L'idee de nation en Afrique

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Si les « Nations » sont le résultat de l'Histoire, l'Histoire découle nécessairement d'une éducation transmise par le biais de structures sociales traditionnelles propres à chaque « peuple » ou «ethnie », et plus tard, à chaque ensemble pluri-ethnique qui dans les sociétés modernes se nomment : « Nation ». C'est pour cette raison fondamentale qu'il faudrait peut-être comme le préconisait Diderot au XVIIIè siècle : « commencer l'étude de l'histoire par celle de sa  « Nation »^1(*), il est cependant à noter que le concept de « Nation » n'est pas sans poser l'idée faire échos bien au delà du continent européen ...

Cela dit, l'Afrique a développé ses propres valeurs car il n'y a pas un « peuple sans mémoire collective »^2(*) ; autrement dit chaque peuple a développé ses structures, ses formes de pensée comme d'expression, celles d'organisation sociale, économique, politique et culturelle ... dans le but de maintenir la cohésion sociale. Ces mécanismes de maintien de cette cohésion sont à notre sens tout aussi valables que ceux de l'Etat-nation moderne.

Mais l'occasion nous est ici offerte d'analyser un concept primordial dans la vie des sociétés : la « Nation » dont l'origine lointaine fait penser à ces ensembles hétéroclites de l'Europe médiévale, mais ce concept a évolué vers des formes d'organisation historiquement développées, ce qui correspond dans notre société dite moderne, à cette forme « unifiée » d'organisation : l'Etat-nation, dont il faudra rappeler quelque peu l'origine.

La nation sous-tend l'État pour justifier ses actions c'est pour cela qu'il convient de prime abord de préciser le contexte idéologique de l'idée de nation dans l'Afrique moderne.

I - LE CONCEPT DE NATION ET LE CONTEXTE IDÉOLOGIQUE AFRICAIN

En définissant l'idéologie comme forme d'expression de la pensée dans le but de guider ou de contraindre une communauté plus ou moins vaste, nous pouvons dire que la Nation représente un outil idéologique pour l'Afrique noire moderne.

L'Afrique moderne a besoin à chaque contexte de son idéologie politique et sociale d'une théorie sociale pour se structurer, s'épanouir et sauvegarder son unité organique spécifique car l'Afrique est depuis longtemps tiraillée par un grand nombre de courants commerciaux comme idéologiques. Il se pose ainsi le problème de la coexistence entre le courant traditionnel et les apports étrangers. C'est pour cela que le problème se pose d'abord et après tout au niveau moral, au niveau de la conscience.

C'est ainsi que l'accession à l'indépendance de nombreux pays africains vers les années 60 a été pour les politologues et anthropologues d'Europe d'Amérique et d'ailleurs, l'occasion de se pencher sur les systèmes de type européen greffés sur des sociétés de traditions toutes différentes. Il y a exploitation politique et donc idéologique du concept de nation dans les jeunes États africains où les gouvernements s'efforcent de susciter la naissance d'un sentiment national, d'une part pour donner une assise idéologique à l'indépendance de l'État, d'autre part pour faire échec à l'effet négatif du tribalisme ...

Ainsi, beaucoup de dirigeants africains, sous prétexte d'accélérer la « construction nationale », ont en fait systématiquement cultivé et développé une conscience ethnique » ou plus exactement assuré l'hégémonie de leur ethnie, voire de leur clan sur l'ensemble des communautés « nationales » ; empêchant ainsi toute « construction nationale » réaliste, juste et démocratique c'est-à-dire basée sur la liberté et sur l'égalité.

Il y a donc des concepts universels en sociologie et en histoire, mais il ne faut pas les confondre avec les traditions historiques propre à chaque continent.

C'est ainsi que le concept de « Nation » en Afrique fait face à une réalité toute différente de celle dont il est issu, ce qui parfois embrouille des jeunes États entre plusieurs idéologies et qui dit idéologies dit systèmes de pensée servant à guider les hommes dans le cadre d'une communauté ; ce qui vise donc les fondements même du pouvoir politique.

Quand on observe le thème de la « construction nationale » en Afrique noire, ce que la colonisation et la décolonisation ont établi en Afrique noire, ce n'est pas la « Nation » mais « L'État » dit « moderne », avec ses « prétentions rationnelles » comme le dit Yves Person ^3(*), c'est-à-dire avec son idéologie servant à guider et à justifier l'action de ces communautés de l'Afrique noire moderne.

Les « Nations » africaines d'aujourd'hui, créées artificiellement par les puissances étrangères, ne proviennent pas de l'ancienne civilisation africaine et ne répondent pas aux habitudes d'échanges ou au genre de vie africain. Elles ont été créées de toute pièce par l'administration coloniale et ne résistent même pas pour la plupart au contexte économique international...

Cependant, les « nations » africaines continuent à se battre séparément chacune dans la voie du progrès, alors que le vrai obstacle à leur développement, l'impérialisme, principalement à son stade néocolonialiste, est en train d'opérer à l'échelle panafricaine.

La nation est devenue le terme-clé pour légitimer l'État qui est le royaume sacré de la minorité au pouvoir et pour justifier ses actions dans la plupart des pays d'Afrique.

Or, ce n'est pas comme au temps de la Révolution française de 1789 ou sous l'occupation de la France par les Alliés européens entre 1815 et 1818, une nation du peuple et réclamée par lui. Non ! Il s'agit par là, d'une nation d'élites étatiques. A vrai dire : « l'Etat-nation » invoqué jusqu'à l'incantation demeure largement dépourvu de substrat sociologique et incapable de supplanter autrement qu'en apparence les puissantes et persistantes solidarités régionales. L'inefficacité flagrante de l'État et l'immobilisme qui en découle paraissent bien, de fait provenir dans une large mesure de l'inadéquation du concept « d'Etat-nation », pivot de l'héritage politique colonial, avec les réalités socio-politiques africaines.^4(*)

Avant de parler de « nation » et de d'«État » en Afrique, il convient de rappeler le fait social et l'évolution sémantique de ces mots en Europe, avant de voir dans quelle mesure ils peuvent être étendus, avec une signification universelle, à d'autres systèmes culturels ; ce qui nous conduira à évoquer les traditions propres au continent noir ...

II - LA NATION COMME FAIT SOCIAL

Nous considérons que la nation (comme l'État) est un fait social car si toute nation a vocation à créer un État, nous verrons que tout État à également vocation à créer une nation.

Duguit dans son Manuel de Droit Constitutionnel ^5(*) pense que la nation est un élément de l'État en ce sens que « l'État » est le milieu social où se produit le fait « État ». L'État serait dans cette perspective : une sorte de personnification juridique de l'idée même de nation ...

Mais inversement il se trouve que dans l'Afrique moderne l'État est le milieu où se produit la « nation » : en ce sens que « l'État » est pour les Africains modernes le point de départ de la nation nouvelle. Léopold Sédar Senghor pense même que « l'État c'est l'expression de la nation » mais celle-ci « est surtout le moyen de réaliser l'État ».^6(*)

Ainsi y aurait-il une conception purement africaine de la nation (celle de l'Afrique d'hier) et une conception moderne qui est celle que nous connaissons aujourd'hui ?

En effet, si en Europe la « nation » est le point de départ de « l'État, par contre en Afrique, « l'État » issu des Indépendances est le point de départ de la « nation » actuelle dont l'oeuvre n'est d'ailleurs pas totalement achevée en raison de l'existence d'un « micro-nationalisme » naturel (au niveau local ou ethnique) qui prend parfois l'allure d'un véritable ethnocentrisme^7(*) ; en raison aussi de l'effort de « construction nationale » auquel se consacre la plupart des dirigeants africains.^8(*) Comment est apparue l'idée de nation et comment a-t-elle évolué ? C'est ce que nous allons essayer de rappeler, avant d'aborder la problématique africaine de l'idée de nation.

1 - Naissance de l'idée de « nation »

En Europe, il faudrait sans doute remonter au Moyen Âge pour voir apparaître l'idée de « nation », pendant tout le moyen âge en effet, le mot « nation » a un sens très précis, conforme à l'étymologie (nascere) qu'a rappelé Isidore de Séville au VIIè siècle : « c'est un groupe d'hommes qui ont et à qui on attribue une origine commune ».^9(*)

La nation était donc considérée comme une communauté ethnique : c'est-à-dire un groupe composé d'hommes ayant certes une « origine commune » mais aussi fixés autour d'une terre comme la « patria » qui est le pays natal et cette notion s'est maintenue jusqu'au Moyen-Age.^10(*)

En France l'idée d'une « nation » dont les membres ont pour patrie le royaume est formulée de bonne heure dans les milieux intellectuels.^11(*)

A la fin du XIIIè siècle, le moine Primat, traduisant en français les Grandes Chroniques de Saint-Denis auxquelles reste attaché le nom de Suger, dit que Thribaut, comte de Champagne, est venu guerroyer avec le Roi Louis V « por le besoing dou roiaume contre le estranges nations ».^12(*)

En 1927, l'Archevêque de Reims écrit au Pape, que tous les habitants du royaume doivent concourir à la « defensio regni et patriae ».^13(*)

Au début du XIV° le langage se fait plus précis : Guillaume de Nogaret^14(*) justifie son attitude envers le Pape par son devoir de défendre le roi et « patriam suam regni Franciae » ; désormais le royaume est présenté dans les milieux intellectuels comme la « patria communis » de tous les « regnicoles » et Paris comme la « civitas communis ».^15(*)

Ce sont les clercs, clercs en droit civil et public, et clercs en droit canon, qui ont les premiers, étudié le sens de ce mot. Il semble qu'au XVI° siècle le mot ait encore eu une assez large place, et presque déjà une acceptation moderne. On le voit employé par de grands juristes et économistes au début de ce siècle notamment, les Cujas, l'Hôpital et

Bodin ; tous ces « braves hommes » dont l'oeuvre aboutira aux États généraux de 1576, où de grands principes commençaient à se faire entendre.

On opposait la « nation » et son « prince » et à ce moment là, ce furent les notions de « souverain », d'«État », de « loi » qu'on élaborait. Il fallait sans doute que les États fussent unifiés par la volonté du prince.

Il fallait une loi, une constitution dont le roi fut le premier serviteur et il fallait surtout que le concept de « nation », c'est-à-dire de l'ensemble des citoyens d'un État, ensemble distinct de l'État, pût apparaître aux yeux des juristes et philosophes. Mais encore, fallait-il savoir ce qu'était un « État » ?

Ce sont les philosophes du XVIII° siècle français qui ont élaboré le concept de « nation ».^16(*) Les encyclopédistes et surtout Rousseau l'adoptèrent définitivement.^17(*) Ce fut ensuite le tour des théoriciens et des hommes politiques de la Révolution française ... ^18(*)

Le concept de « nation » se précisera après les jours mémorables de la Révolution française de 1789 et surtout après le grand jour de la Fédération où, pour la première fois dans l'histoire, une « nation » tente de prendre conscience d'elle-même par des rites, par une fête, de se manifester en face du pouvoir de l'État ... « La nation, la Loi, le Roi » : c'est ce qu'on appelait la Trinité des constituants.^19(*)

Les Français savaient depuis longtemps qu'ils vivaient dans « le royaume de France » ; mais il n'y avait pas encore de conscience « nationale » pas de patrie commune, l'unité ne se forgera que lentement ... Il fallait aussi distinguer juridiquement la nation de l'État. Il a fallu quitter cette trinité pour aller vers l'unité, l'identification de ces concepts. En Europe on verra que l'État apparaîtra comme une sorte de personnification juridique de la volonté du roi, expression suprême de la volonté du peuple : c'est ainsi que la pensée révolutionnaire est venue apporter une consécration juridique en faisant de la nation un sujet de droit^20(*). Mais la « nation » connaîtra des évolutions.

2 - Évolution de l'idée de « nation » en Europe

L'Europe fut ainsi en constant travail de conserver, d'enfanter, de faire vivre des nations. La fin des guerres napoléoniennes comme les deux principales guerres du XIX° siècle : celle de 1859 et celle de 1870, et la Grande Guerre furent des guerres de « nations » se battant pour leur vie ou leur résurrection ...

a - En Europe de l'Est

A l'Est de l'Europe, le régime de la force et de la tyrannie turque, avec les hongrois et le monde russe, opprimaient les « nationaux » dans nombre de « nations » qui cherchaient à naître ...

L'échec des tentatives faites pour abolir l'idée de « nation » est d'autant plus significatif qu'on peut l'enregistrer dans l'ex-U.R.S.S et dans les démocraties populaires, c'est-à-dire là où l'avènement officiel de la classe aurait dû permettre de dépasser les clivages établis sur la base des appartenances « nationales ». Or il n'en a rien été. A partir du moment où le socialisme s'est incarné dans les États, la pratique a montré que l'idée nationale est une donnée qui échappe aux manipulations auxquelles on voudrait la soumettre pour la plier aux exigences d'une doctrine. Aussi, plutôt que de s'acharner sur elle, comme pour l'idée religieuse, les dirigeants des pays communistes n'éprouvent guère de scrupules quant à son exploitation, aux fins de leur politique. La grande Guerre, dans la mesure où elle fut une guerre autrichienne, fut une guerre des nationalités. Comme ces États de pure force « les Macht-Staten » de l'Europe occidentale et orientale, la plupart des nouveaux pays sont des sociétés mixtes, où des minorités nationales sont opprimées.

Plus d'un siècle se passa en ces luttes infructueuses pendant la première partie du XIX° siècle. L'Est de l'Europe est « entièrement peuplé de nations jeunes ou imparfaites ».^21(*)

Plus au Nord les Ukrainiens n'ont jamais été une « Nation », à peine par instant une « société », un « État ».

Les Polonais n'ont guère eu une existence indépendante de plus de quatre cents ans et leurs frontières ont toujours été d'une élasticité remarquable. Les Slovaques sont comme les Petits-Russiens, une grande masse paysanne qui jusqu'au dernier siècle n'a que rarement aspiré à l'unité.

Les Tchèques ont un peu plus de solidarité, ils ont formé un royaume glorieux au Moyen Âge et jusqu'à la guerre de trente ans furent indépendants.

Les Hongrois de même, quoiqu'ils aient payé tribut au Turc et à l'Allemand ; les Lithuaniens et autres populations fort anciennes, toutes les populations finnoises de l'immense ancienne Russie d'Europe ont longtemps été dans un état de sujétion ou de « primitive » indépendance.

La Finlande fut jusqu'au XIX° siècle une colonie suédoise ; elle était restée au fond sous la domination tsariste jusqu'à la Révolution de 1905 et les premières élections au suffrage universel.

Quant à l'immense masse russe, elle n'a formé en somme un véritable « État » pendant longtemps qu'en Moscovie et ce n'est que depuis Pierre le Grand qu'elle a vraiment eu et une constitution monarchique, un esprit, et s'est étendue aux frontières de la civilisation et de la race grand russienne.

b - En Europe de l'Ouest

L'Ouest de l'Europe est au contraire l'empire des « nations » ; là où toutes les « nations » héritières du droit romain ont gardé le souvenir de ce qu'était le citoyen romain, et la renaissance du droit romain au VII° siècle, même en pays germanique et anglo-saxon fut un coup décisif dans cette voie.

Les « nations » européennes sont le produit, comme l'est le droit français, d'une évolution à partir d'un mélange d'éléments germaniques et romains. Les « nations » slaves ont en somme été créées à leur image. L'essentiel du droit public a été donné par Rome, par l'Angleterre et la France, puis par trois révolutions, l'anglaise, l'américaine et la française.

Rappelons qu'en France et ceci jusqu'à la Révolution, les liens qui définissent la sujétion sont restés des liens personnels (d'homme à homme). Les agents sont des agents du roi ; il y avait peu d'unité et peu de cohésions sociales au plus bas de l'échelle sociale et les élites des Lumières étaient pour la plupart cosmopolites ; c'est-à-dire qu'ils n'avaient pas d'autre patrie que le monde, ni d'autre but que de défendre les droits de l 'homme.

Au niveau de la scolarisation il y avait des obstacles, les maîtres étaient des instructeurs occasionnels parlant des patois et fort mal le français. En Allemagne et en Italie du reste, les particularismes linguistiques étaient plus tenaces qu'en France ... ^22(*)

C'est donc sur les ruines anciennes d'un certain nombre de sentiments provinciaux que se développera un sentiment national plus large. La « nation » telle que des hommes ^23(*) la définiront non pas par la langue, ni même par le territoire mais par la totalité concrète des citoyens, était l'immense enthousiasme d'un peuple (celui de la France) avide de croyances collectives et qui retrouvera une foi ardente et jeune, une raison, de vivre, une « âme » commune ... La nation en tant que « peuple » prendra conscience d'elle-même vis-à-vis de la monarchie...

Toutefois de nombreux éléments constitutifs de la « nation » en Europe ont été formés justement par de petites « nations » (également constituées depuis le XV° siècle) et « ce n'est pas un hasard » nous rappelle Marcel Mauss, « si le premier théoricien du droit des nations a été hollandais : Grotuis ».^24(*)

3 - Évolution de l'idée de nation à travers le monde

On peut avec Mauss essayer de ranger historiquement comme suit ce que l'on a appelé « les nations ».^25(*)

Il y a donc Rome qui disparaît au VI° siècle, la France et l'Angleterre qui se constituent à peu près au XI°, la Suisse, les Pays-Bas, les royaumes scandinaves au XIII° et au XIV°, la Castille et l'Aragon au XIV°, la Hongrie et la bohème s'unissent vers cette époque pour disparaître, la première au début de la guerre de Trente Ans, la deuxième sous Marie Thérèse : la Pologne au XV° va disparaître au XVIII° siècle. La Moscovite jusqu'à englober la masse russe. Au XVIII° siècle les États-Unis ; au XIX°, la Belgique, la Grèce, l'Italie ; puis au congrès de Berlin se forme le petit noyau des unités serbe, bulgare et roumaine qui se sont constituées en « nations » avec les guerres balkaniques et la grande guerre ...

L'émancipation successive des colonies portugaises et espagnoles de l'Amérique du Sud et de l'Amérique centrale fondèrent ces États qui tendent tous, dès l'origine, par leur forme démocratique et par leur fond de droit public, vers l'organisation nationale mais d'après Mauss dans un petit nombre : Chili, Argentine Brésil, « ont dépassé les stades de tyrannie, de l'oligarchie et des formes primitives de l'État ».^26(*)

En Asie, le Japon lui, a évolué très vite en soixante ans sous l'influence de l'idée nationale par l'expédition du commodore Perry, mais il garde encore tous ses traits d'empire religieux et d'organisation féodale. La Chine depuis la révolution contre la dynastie mandchoue évoluera aussi très vite malgré l'anarchie. Mais ces grandes masses de vieilles civilisations, de langues créeront sans doute des institutions originales mais qu'il serait imprudent de vouloir faire rentrer dans des cadres spécifiquement et typiquement européens.

4 - La contribution de l'Anthropologie à la compréhension de l'idée de nation

Pour bon nombre de contemporains, la notion de « nation », équivaut à celle de « nationalité » ou de « nationalisme » ; elle a d'abord et avant tout un contenu négatif, c'est-à-dire la révolte contre l'Etranger, souvent la haine qu'on garde contre tous ..., même quand ils n'oppriment pas.

De plus l'effort des juristes pour définir la nation a été faible ^27(*) parce que non seulement les théoriciens du droit international, mais même ceux du droit constitutionnel et du droit civil, continuent à n'ajouter d'importance qu'à l'État ou plus exactement le confondent avec la « nation ».

Le plus curieux événement d'après Marcel Mauss, fut celui de l'Allemagne, où cependant l'opposition « Staat » et « Gesellschaft » était classique, et où on finit par « hypostasier », « substantifier », « diviniser » l'«État » au lieu de la « nation ». ^28(*)

Partout, même dans la théorie, le contenu de l'idée de « nation » est encore faible. Le nationalisme bien que générateur de « maladie » des consciences nationales en constitue aujourd'hui la seule force, en tant qu'expression de deux réactions : l'une contre l'Etranger et l'autre contre le Progrès qui soi-disant mine la tradition « nationale ».

Il convient donc de relever l'usage du mot « nation » qui est souvent rattaché à l'adjectif « national » ; et ce mot « nation » est lui même d'un emploi moins fréquent : en France on dit fréquemment « national » mais ce mot a remplacé les adjectifs « royal » et « impérial ».

Le mot « nationale » ne désigne que des institutions d'États ou patronnées par l'État. Les Français font un usage assez constant du mot mais d'après Mauss^29(*), « ils demeurent les seuls ». Il est vrai que la plupart des autres langues leur ont emprunté ce mot, signe que l'idée n'a pas été élaborée au même moment.

Il convient maintenant d'essayer de dire quels sont les genres de sociétés qui en Europe et ailleurs, peuvent être considérés comme des « nations ». Il ne s'agit pas par là de donner un tableau exact de l'histoire générale de l'organisation politique des sociétés, mais d'essayer de faire une approche historique et anthropologique de l'idée de « nation ».

Deux sociologues, Morgan et Powel ont semble-t-il, essayé de faire un travail d'ensemble sur l'histoire générale de l'organisation politique ; mais tous les deux se sont préoccupés de la théorie de la famille et de la question de savoir dans quelle mesure les changements dans la vie publique de la société ont déterminé le passage du clan à la famille individuelle ...^30(*)

Il y a beaucoup de travaux de juristes et philosophes sur l'évolution de l'État moderne et nous avons aujourd'hui des vues assez sérieuses sur les formes primitives des sociétés dites « polysegmentaires », sociétés à base de clans, systèmes tribaux, sur les formes primitives de la monarchie et certaine de ses formes « évoluées »; mais il y a des champs inexplorés par cette discipline relativement jeune qu'est la sociologie : les « royautés primitives » ne sont pas connues en dehors de leur caractère religieux sur lequel nous avons l'ouvrage de Fazer.^31(*)

Mais les féodalités européennes de l'Ouest sont bien connues ; mais reste à savoir ce qu'est vraiment une féodalité ? Encore faut-il faire une étude comparée des chefferies de clans des castes militaires ... à travers le monde.

Voilà pour les « monarchies » et les « aristocraties » mais qu'en est-il des « démocraties », se demande Marcel Mauss ? ^32(*) Rappelons que Socrate posa les principes fondamentaux de divisions des régimes politiques, principes repris par Aristote qui souhaitait déjà « les constitutions ». Ainsi Montesquieu comme les philosophes français et anglais ne font que l'imiter. Mais on a vu de par le monde, des mélanges d'«aristocratie », de « monarchie », de « démocratie » comme l'Angleterre et la Suède, l'Allemagne d'après 1870 ... Les royautés antiques sont mal connues du point de vue juridique et administratif, jusqu'à l'Empire romain fondateur de la notion d'État.^33(*)

Grâce à des siècles de philologie, on sait à peu près ce qu'étaient les « démocraties antiques », et les médiévistes et historiens du droit savent ce qu'étaient les démocraties communales de l'Europe médiévale...

On peut dire sans conteste, que c'est en Europe que s'est constitué le droit public national et international des formes « modernes » de société. Le nombre des États qui méritent le nom de « nation » avec constance a été variable et toujours restreint jusqu'aux tous derniers événements.

Mais Marcel Mauss ^34(*), pense que le mot « nation » est d'un emploi relativement récent dans le langage des juristes et philosophes et encore plus dans celui des peuples eux-mêmes. Les concepts de cité ou société, de souveraineté, de droit, de loi, de politique sont depuis longtemps fixés ; celui d'État l'est depuis le mouvement d'idées qui va des grands juristes français du XVI° siècle aux grands juristes hollandais et allemands du XVII° et XVIII° siècles. Celui de Nation a été infiniment plus lent à naître ; dans un bon nombre de langues, il n'est pas encore usuel ; dans le langage technique, il n'est pas encore fixé, et la plupart du temps se confond avec celui d'État.

Pour un certain nombre d'anthropologues, Mauss notamment ^35(*), il ne peut y avoir de « nation » sans qu'il y ait une certaine « intégration » de la société, c'est-à-dire que cette société doit avoir aboli toute « segmentation » par clans, cités, tribus, royaumes, domaines féodaux. C'est ainsi que les nations française et anglaise ont effacé ces anarchies et ces souverainetés qui, par les divisions et les héritages royaux et féodaux qu'elles engendraient, les mirent en péril. Mais, nous verrons que cette conception de la nation n'est pas à l'abri de toute critique.

L'« intégration » est donc telle dans les « nations » de « type achevé », pour reprendre l'expression de Mauss, qu'il n'existe pour ainsi dire pas d'intermédiaires entre la « nation » et le citoyen, que tout espèce de sous-groupe a disparu et même que se pose la question de la reconstitution des sous-groupes ....

Cette « intégration » existe par le fait de frontières bien délimitées, et il n'y pas de zones d'influence étrangère dans cette société qui est particulièrement sensible à tout ce qui concerne sa vie « nationale ». Elle ne se laisse pas amputer, diviser, gouverner, ou battre par des puissances étrangères.^36(*) Elle ne désire pas s'étendre et seules les classes représentantes des formes antérieures de l'État poussent à ce que l'on nomme « l'impérialisme ». Les grandes formes de démocratie ou d'État ont toujours été pacifiques et le Traité de Versailles exprime leur volonté de rester dans leurs limites. Quant à la notion d'«indépendance », elle se manifeste par la notion de « patrie » avec ses conséquences : culte du drapeau « national », préoccupation de frontières militaires, sentiment de revanche en cas de défaite, résistance à toute intervention extérieure, à toute atteinte au droit de souveraineté.^37(*)

Toujours d'un point de vue anthropologue, il faut noter que la deuxième manifestation de l'idée de « nation » est économique et il faut la considérer comme importante car l'unité économique humaine le plus étendue qu'on connaissait jusqu'alors était bien sûre la « nation » ; mais aujourd'hui, nous assistons à des intégrations économiques au-delà des simples frontières. Il est donc important de voir l'organisation économique dans les sociétés dites traditionnelles et l'utilisation des moyens économiques comme fil conducteur dans la recherche de l'idée de nation nous amènera du reste à voir plus clair dans l'opposition entre les structures socio-politiques traditionnelles et le pouvoir moderne.

En définitive, nous pouvons dire que la « Nation » est devenue un fait social nécessaire et est présenté dans l'histoire universelle. Histoire universelle qui suppose la coexistence de tous les particuliers et cette histoire est justement riche de tous les particuliers. Le problème de la Nation en Afrique moderne est justement celui de la particularité de cette notion par rapport à son universalité. Ce qui nous amène à voir la spécificité ou l'africanité de la notion de Nation.

III- LA PROBLÉMATIQUE DE LA « NATION » DANS L'AFRIQUE NOIRE MODERNE

La notion de nation en Afrique est ambiguë. Elle se cherche et les dirigeants africains continuent leurs oeuvres de construction nationale et nous voyons là une question à poser : quelle devraient être la spécificité de la notion de nation dans l'Afrique moderne ? Objectivement mais aussi modestement en dégageant la particularité de l'idée de Nation dans l'Afrique noire. Sans doute l'exemple du Sénégal, nous éclairera-t-il dans ce domaine ?

En effet l'idée de « nation » est loin d'être claire dans l'esprit des gens, c'est ce qui explique que depuis quelques années et tout particulière-ment depuis l'accession des pays africains à l'indépendance (1960), ce problème culturel est au centre des débats non seulement dans les milieux intellectuels, mais aussi dans les hautes sphères de la politique.

Ainsi dans l'Afrique moderne, l'affirmation de l'identité culturelle nationale s'est le plus souvent accompagnée, de l'affirmation de l'identité culturelle du continent tout entier, bien que l'identité culturelle nationale soit à bien des égards différente de l'identité culturelle du continent et ceci pour plusieurs raisons.

D'abord à l'intérieur des frontières qui ont été assignées aux nouveaux États, s'est constitué un cadre économique qui, mal délimité et parfois erroné, vise à garantir une certaine base matérielle de vie des ensembles ethniques disparates sur lesquels repose la structure de l'État moderne. De la sorte, ces peuples prennent de plus en plus conscience de la nouvelle vision collective qui se fait jour et des nouvelles modalités de vie sociale et politique qui doivent trouver selon l'expression de Georges P. Hagan « une expression neuve pour influer sur la vie quotidienne de la population ».^38(*)

Par ailleurs, la solution progressive apportée aux problèmes suscités par les mélanges ethniques, étant donné les interactions durables et constantes rendues nécessaires par une vie politique et économique commune, donne naissance à de nouvelles institutions culturelles dans presque tous les États d'Afrique. Il s'agit de résoudre les divergences et les contradictions entre les modes de pensée et de comportement des diverses ethnies et de les harmoniser.

A quelques exceptions près, les États africains sont composés de plusieurs entités dont chacune a sa langue et sa culture particulières.

L'État qui a été mis en place par la puissance colonisatrice avant son retrait, s'affirme en une structure unitaire et rigoureusement centralisée au profit d'une étroite équipe. Cette centralisation du pouvoir repose sur la centralisation des ressources, ceci par souci de construire la « Nation ».

Comme le fait remarquer Thierry Michalon, on invoque la « Nation pour justifier l'État : « la construction nationale est le prétexte à l'édification de la puissance de l'État ... au profit de la minorité qui en détient les leviers, laquelle se trouve encouragée par les puissances étrangères pressées d'en faire le relais de leur influence ... ».^39(*)

La formule de l'«Etat-nation » serait-elle retenue pour permettre toutes sortes de mystifications derrière les motivations officielles ? N'est-ce pas pour cela qu'il y a des blocages dans les tentatives d'unité culturelle, politique et économique africaine ?

Toujours est-il que les concepts d'«États » et de « Nation » entraînent des ambiguïtés. Les frontières héritées de l'époque coloniale en fixant le cadre territoriale des États actuels, ont dans bien des cas, partagé un même « groupe ethnique », un même « peuple », une même « tribu », une même « nation » entre plusieurs États ...

Quand on regarde le long des frontières, ce sont les mêmes familles que l'on retrouve des fois, parce que le pouvoir colonial avait pour vocation de s'imposer à cet ensemble hétéroclite. Il faudrait d'ailleurs essayer de voir comment il a utilisé et même exploité les différences ethniques et tribales des « peuples » du Sénégal. Aussi, il faudra voir comment les dirigeants africains ont exploité à leur tour l'idée de nation pour accéder aux indépendances ...

Aujourd'hui, le problème réside pour ces pays dans la plus difficile conciliation entre l'épanouissement des cultures particulières et le renforcement de « l'unité nationale » pour éviter l'éclatement des États. Pourtant une politique visant à favoriser les échanges entre les différentes entités pourrait contribuer à l'enrichissement culturel des communautés nationales, au lieu de les diviser.^40(*) Pour Cheikh Anta Diop ^41(*) il faudrait « restaurer la conscience historique africaine », mais comme le dit Frantz Fanon : « la responsabilité de l'Africain devant sa culture nationale est aussi une responsabilité devant la culture négro-africaine ».^42(*)

Cheikh Anta Diop a certes essayé de démontrer l'unité historique du « peuple » africain en remontant à la préhistoire et à l'Égypte ; il s'est efforcé dans ses oeuvres, de démontrer l'unité psychique, l'unité géographique et l'unité économique de l'Afrique noire. Mais est-ce suffisant juridiquement pour poser l'idée de nation.

Il pense qu'il existe aussi un fond linguistique commun : « les langues africaines présentent la même unité et constituent une même grande famille linguistique aussi homogène que celle des langues indo-européennes ... »^43(*).

Mais est-ce que le critère de la langue est si déterminant dans la formation de la nation ?

Selon Cheikh Anta Diop, « l'unité linguistique domine toute la vie nationale, sans elle, l'unité nationale et culturelle n'est qu'illusoire, fragile ... ». C'est pourquoi il a proposé de construire un État fédéral africain, ou plutôt de recréer l'unité linguistique, selon des procédés proposés par lui ...^44(*)

Nous verrons que cette conception est discutable. Par exemple pour Pathé Diagne, l'Afrique traditionnelle n'a pas connu l'Etat-nation centralisateur tel que nous le connaissons aujourd'hui et qui « a vidé le pluralisme traditionnel de tout contenu, sous prétexte de tribalisme et de divisionnisme ».^45(*)

Mais nous verrons aussi que cette idée doit être nuancée du fait de l'existence dans le Sénégal traditionnel d'un pouvoir politique centralisé au temps du Grand Djiolof ... Ce pouvoir pouvait perdurer grâce, entre autres, au monopole de la contrainte militaire avant la conquête coloniale.

Avec les années chaque « État » africain et chaque « peuple » a fait des efforts pour résoudre ses problèmes. Chaque société a également développé sa typologie particulière, son système particulier. C'est pour cela que nous pouvons dire avec Frantz Fanon que « la culture nationale » n'est pas le « folklore » ou un « populisme ». La culture nationale est « l'ensemble des efforts faits par un peuple sur le plan de la pensée pour décrire, justifier et chanter l'action à travers laquelle le peuple s'est constitué et s'est maintenu ».^46(*)

En définitive, est-ce-qu'il faut penser qu'il y a nation là seulement où il existe « un objet commun ».^47(*) ? Faut-il résoudre l'équation « Nation » objectivement ou subjectivement ou en combinant ces deux modes de pensée ?

Nous constatons d'abord qu'avec l'histoire et la pensée, nous avons vu se développer deux conceptions de l'idée de « nation », il y a une conception qu'on pourrait appeler « objective » et une autre « subjective ».

La conception objective définit la « nation » par rapport à certains critères objectifs telles que la langue commune, la culture commune, l'histoire commune, le gouvernement commun ... et c'est, nous semble-t-il, la pensée de Cheikh Anta Diop qui revendique l'unité linguistique pour la constitution ou le reconstitution de la « nation » africaine ; pour lui sans la langue, il n'y a pas d'unité possible.

La conception subjective quant à elle définit la « nation » par rapport au sentiment d'appartenir à une communauté d'individus au delà de la langue commune, de la culture commune, de l'histoire commune et même d'un gouvernement commun ; c'était la conception de la plupart des intellectuels de la France (fin XVIII° début XIX° siècle) comme sous l'occupation entre 1815 et 1818.^48(*)

Deux conceptions de la nationalité co-existèrent ainsi : d'une part, la théorie philosophique française, pour laquelle la nationalité est un contrat de libre volonté ; d'autre part, la théorie historiciste allemande, pour laquelle la nationalité est un être organique dont la manifestation essentielle est la langue primitive de ce peuple.

Pendant la première moitié du XIX° siècle, les conceptions différentes du principe des nationalités ne provoquèrent guère de difficultés car l'application de celui-ci fut constamment mise en échec. Les mouvements nationaux et libéraux qui l'invoquaient en Italie en Allemagne, en Pologne n'aboutirent à aucun résultat : seule la Grèce réussit à s'affranchir de la tutelle turque.

Les mouvements révolutionnaires de 1848, résultèrent pour la plupart d'une tentative de mise en oeuvre du principe des nationalités. Pourtant déjà apparaissent les premiers obstacles.^49(*) Avec la vague de réaction qui déferla sur l'Europe en 1849, tout espoir d'application du principe sembla une fois encore ruiné. Mais cela n'empêchait pas l'idée nationale de se répandre de plus en plus ... ^50(*). Pour mieux comprendre l'idée de nation dans l'Afrique moderne, nous allons dans les développements qui vont suivre essayer d'abord de préciser les notions de « peuple » et par la même de « tribu », de « groupe ethnique », d'«État » ; mais aussi de préciser le rôle du parti politique.

Nous parlerons de domaine national, d'idéologie ... Étant donnée que ces vocables se rapportent à l'idée même de « nation ». Il faudrait tenter d'élucider le concept de « nation. Que signifie-t-il ? Comment s'exprime-t-il? A quel niveau se manifeste-t-il ? Au niveau moral, économique, politique, social, linguistique ? Au niveau « national », « continental » ? Quelle est sa dynamique ?

En Occident en général en France en particulier, il semble qu'on a forgé la « nation » avant de construire l'«État », avant d'en fixer les modalités par les constitutions etc. Alors qu'en Afrique moderne, avons-nous dit, l'«État » hérité de la colonisation ou plutôt les tracés des territoires coloniaux superposés aux structures traditionnelles, ont été et demeurent toujours la base de la « construction nationale » et de l'«Etat-fédérateur », nécessité que nous préciserons dans nos développements car nous devons nous orienter vers l'Humanisme, par delà les micro et macro-nationalismes. Il faudra voir comment l'idée de « nation » a été utilisée par les colonisateurs européens mais aussi par les élites des peuples colonisés d'Afrique d'une façon générale.

Dans un premier temps, nous examinerons les anciennes structures et les institutions politico-sociales de l'Afrique noire en général de cette partie de l'Afrique en particulier, soit la période antérieure à 1900.^51(*) Il faudra voir quels étaient les rapports entre les groupes ethniques ... face à l'autorité monarchique, les liens de solidarité traditionnels (famille, clan) auxquels s'est aujourd'hui substitué, le concept de « nation »...

Enfin, nous verrons les rapports entre les peuples, entre les ethnies (à partir de 1900 environ), les migrations et la formation du « peuple » et de la « nationalité » sénégalaise. Il faudra aussi voir parallèlement l'impact du colonisateur et la réaction des dirigeants africains qui tout en « exploitant » la présence coloniale, ont conduit au paroxysme, le mouvement des indépendances (en 1960) jusqu'à la mise en place de l'État moderne et de l'organisation panafricaine (O.U.A.).

Nous espérons au bout de notre analyse, contribuer à unifier cette diversité des visages pour une même Afrique et contribuer peut-être à cette philosophie qu'est le « consciencisme » que Nkrumah définissait comme « la philosophie qui nous donnera le fondement théorique d'idéologie dont le but sera de contenir à la fois l'expérience africaine de la présence musulmane et eurochrétienne et celle de la société traditionnelle et par une sorte de gestation de les utiliser au développement harmonieux de cette société ».^52(*)

La richesse et la complexité de l'histoire du Sénégal, nous permettront sans aucun doute de fixer quelques contours de l'idée de nation en Afrique noire. Il s'agit donc de voir l'idée dans l'histoire politique de l'Afrique noire traditionnelle à travers l'analyse de la notion de « peuple » dans le Sénégal précolonial ... avant de voir les relations entre les peuples dans le Sénégal moderne.

Notre approche sera comparative et historico-dialectique en raison de l'opposition entre le Sénégal moderne et traditionnel pour ensuite dégager la particularité du concept de Nation dans l'Afrique moderne.

Voyons d'abord l'idée de Nation dans l'histoire politique de l'Afrique noire traditionnelle.

PREMIÈRE PARTIE

L'IDÉE DE NATION DANS

L'HISTOIRE POLITIQUE

DE L'AFRIQUE NOIRE TRADITIONNELLE :

Le Sénégal des alentours du XV° à l'avènement de la colonie

L'Afrique noire traditionnelle a développé ses structures propres ; serait-il judicieux de vouloir les classer dans des schémas typiquement européens ? Ce qui nous améne à voir les fondements même du pouvoir dans l'Afrique noire traditionnelle. C'est-à-dire les moyens idéologiques et autres qui permettraient de diriger la communauté puisque c'est dans ce sens qu'évoluera l'idée de nation dans l'Afrique moderne.

Nous appelons Afrique noire, l'Afrique subsaharienne. L'Afrique traditionnelle, par delà ses limitations géographiques et des dates historiques, est considérée comme celle qui n'avait pas été entièrement influencée par les civilisations extérieures dans ses frontières naturelles ou ses zones d'influence. Celle qui avait encore une vision autonome du monde, son appareil d'orientation social propre, son pouvoir propre, son « État » propre. Sa conscience collective propre. C'est l'Afrique d'avant la « traite des nègres » ...

Rappelons que partout où il y a groupe d'hommes, il y a généralement « pouvoir ». Historiquement, le pouvoir politique n'apparaît pas comme un accident, il est nécessité sociale, en ce qu'il est la communication d'une décision collective et la capacité de se faire obéir. Il est la boussole de toute société humaine. C'est cette force qui rend tout être humain à la fois législateur et sujet. Le pouvoir est l'arme miraculeuse qui responsabilise les hommes vivant en groupe. Mais toutes les sociétés ne se ressemblent pas. Chacune a sa façon propre de gérer, de guider les hommes qui les constituent, c'est-à-dire son pouvoir. Ce pouvoir peut être conçu par et pour la société jugée dénuée de tout esprit de créativité et d'invention.

L'Afrique noire se trouve-t-elle hors d'atteinte des considérations historiquement reconnues de la réalité du pouvoir ? Autrement dit, l'Afrique noire a-t-elle une particularité conceptuelle de « pouvoir » et partant de « nation » ? Si oui, cette particularité n'enrichit-elle pas l'universelle notion de « pouvoir » ^53(*) et donc celles d'«État » et de « Nation » ?

Cela nous conduit à la question de savoir ce qu'était un « peuple » et ce qu'était une « nation » dans le Sénégal précolonial ? Il se pose donc d'abord la question de « la conscience des peuples » et ensuite celle de savoir quels étaient les rapports entre ces « peuples » et les puissances extérieures (rapports avec l'Europe, avec l'Islam ...).

CHAPITRE I : LA NOTION DE « PEUPLE » DANS LE SÉNÉGAL PRE-COLONIAL

Dans l'histoire gréco-romaine, le peuple était défini par la « plèbe » ou le « populus » que constituaient les éléments de la population (souvent majoritairement en opposition avec les aristocraties régnantes).

Dans l'Afrique précoloniale, les groupements humains constituant des sociétés globales conscientes d'elles-mêmes étaient de natures variées.

Dans les sociétés d'agriculteurs, ces entités prenaient souvent la forme d'une communauté locale. La conscience qu'avaient les hommes de constituer une société globale distincte du reste de l'humanité impliqua-t-elle l'apparition de structures politiques sociales centrales ? Aussi, l'existence d'un empire impliqua-t-elle que tous les sujets aient un sentiment collectif que, plus tard l'on appellera « national » ? ^54(*)

On peut donc se demander si le Sénégal ancien fournit un exemple de ces phénomènes : avec la survivance des « guerres tribales » qui auraient selon de nombreux auteurs, ensanglanté l'Afrique noire précoloniale. Nombreux sont les politologues qui veulent y voir la preuve que les conflits tribaux ou ethniques ancestraux ont empêché et empêchent encore la constitution de « Nations » en Afrique noire et nombreux en viennent également à nier la possibilité de démocratie pluraliste et à considérer le parti unique comme la seule solution possible pour la formation d'États stables et à estimer que l'État unitaire doit disposer de collectivités locales autogérées dans le cadre d'un système fédéral ...

Nous n'entrerons pas tout de suite dans ce débat (réservé pour la suite), nous dirons simplement que les groupements humains quels qu'ils soient sont parfois en opposition mais pas toujours en animosité, il y a eu des cas de dépassement du cadre ethnico-tribal pour asseoir un pouvoir plus large en Afrique. Qui plus est, il serait pernicieux de vouloir coûte que coûte ranger les sociétés africaines dans les modèles typiquement européens. Une telle démarche fausserait les réalités historiques et sociologiques africaines. Nous voulons par ici rappeler quelques notions d'histoire sociale ancienne et moderne qui sont souvent oubliées par les politologues ...

Le cadre territorial de notre étude correspond à l'ensemble historique de la Sénégambie, (région soudanaise en raison de son climat et ses contacts avec l'Afrique subsaharienne et septentrionale, mais aussi région maritime subissant de plein fouet , les effets du commerce maritime).

L'étude sera centrée sur le rapport entre d'une part une évolution économique largement déterminée dès la fin du XV° siècle par les échanges atlantiques et d'autre part, la dynamique politique et sociale des « wolofs » ... marquée par la centralisation du pouvoir et l'accentuation des antagonismes.

Dans cette évolution, le rôle de l'Islam doit être abordé, en raison de son expansion, mais plus particulièrement parce qu'il se signale, au cours de cette période concernée, par deux révolutions islamiques.

La première, à la fin du XVII ème, devance très nettement les autres épisodes de ce phénomène dit des « Jihad », et qui d'après Jean Boulègue ^55(*), est « commun à l'ensemble de l'Ouest africain soudanais des XVIII° et XIX° siècle »...

SECTION I : DEFINITION ET FONDEMENTS DU POUVOIR DANS LES MONARCHIES TRADITIONNELLES AU SENEGAL

Le pouvoir dans le Sénégal traditionnel^56(*), se présente d'abord de façon générale comme un lien social, un rapport de participation de tous les groupes par le respect de certaines règles et la mise en exécution de certaines décisions.

Chacun a son rôle à jouer pour préserver son existence. Le pouvoir sera ensuite une force sociale en tant qu'elle régularise les liens entre les membres de la société. C'est la force des membres d'une famille. C'est la force de l'unité de plusieurs familles qui parlent le même dialecte et qui, se sentant une origine commune, forme une communauté, un groupe qu'on pourra appeler « clan » ou « tribu ».^57(*)

Cette force est d'abord, une sorte de « traité » signé entre plusieurs groupes pouvant constituer un royaume. - Cette force est ensuite, le pouvoir d'entrer dans une confédération, ou un empire. - Cette force est enfin, le pouvoir politique qui apparaît comme un pacte délibérément signé entre le patriarche, le roi et les autres éléments du groupe.

Son but essentiel est de sauvegarder l'unité du groupe. L'obligation de briser le cadre trop étroit et isolateur de la famille « primitive », c'est-à-dire le clan ; la nécessité d'un pouvoir central fort, transcendant les individus et coordonnant le travail, l'unification administrative et culturelle, la notion d'«'État » et de « nation », tout cela était impliqué dans les conditions matérielles d'existence.

Les clans « primitifs » ou « originels », se fusionnèrent très tôt pour n'être plus que des divisions administratives. En effet l'existence d'un pôle de décisions politiques exerçant son hégémonie est un fait constaté à l'arrivée des Portugais.^58(*)

Les « Kangam » (qui portaient le titre de Jaraaf s'ils étaient Jambur et de Farba s'ils étaient d'origine serville) ; se substitueront progressivement aux « laman » à partir du XV° siècle, formaient un véritable réseau ayant chacun en charge un groupe de villages ; n'étaient rien d'autres que des divisions administratives, ce rôle se confirmera avec la perception de l'impôt qui se développera par la suite et ils deviendront d'ailleurs de véritables percepteurs au XIX° siècle.^59(*) L'État apparut avec son « appareil de gouvernement », élaboré jusque dans ses moindres détails.^60(*)

L'esprit communautaire fut le fondement de la notion de « pouvoir ». Autrement dit, le « pouvoir », était l'expression de la vie sociale communautaire. Mais qu'est-ce-que le pouvoir si ce n'est cette forme régulatrice d'après laquelle l'individu ne saurait se définir en dehors du groupe. L'individu vit dans, et par le groupe auquel il appartient. Le groupe et l'individu ne sont pas deux réalités distinctes, mais une seule et même réalité.

Dans cette Afrique, l'héritage des biens et des fonctions fait intervenir à la fois les filiations matrilinéaires et patrilinéaires, mais dans des rapports variables selon l'Ethnie, l'«État », l'époque.

D'après J. Boulègue, les sociétés sénégambiennes du milieu du XV° siècle distribuaient le rang social, le pouvoir, les statuts, à des groupes familiaux et non à des individus.^61(*) C'est dire toute la place de la famille dans cette société politique traditionnelle. En effet, les rois étaient d'abord les symboles d'une famille régnante. D'où les dynasties régnantes (dynasties Njaay par exemple). Cette dynastie parce qu'aristocratique devient ainsi monarchique. C'est pour cela que nous pouvons dire que cette forme étatique de la société sénégalaise traditionnelle s'est en fait traduite par l'aspect monarchique du pouvoir. Il y a eu donc superposition d'une famille régnante sur l'ancien système qui était en place et qui était marqué par le lamanat.

Si les fonctions étaient personnalisées, c'était dû au fait que l'appartenance au groupe (basée sur la parenté) déterminait le statut qui permettait d'accéder à certaines fonctions.

Dans la société wolof, la parenté était à la fois en ligne maternelle et en ligne paternelle. Le « meen » (filiation maternelle) et le « guégno » (en filiation paternelle) étaient les groupes de parenté les plus vastes ; on peut les appeler « clan ».^62(*)

« Meen » et « guegno » se caractérisent par un nom matronyme ou patronyme et des interdits.^63(*)

La royauté « Jolof-jolof » restera donc à dominante patrilinéaire jusqu'à l'époque de l'Empire et le Buurba devait appartenir à la lignée régnante (au guégno Njaay) ; la dévolution du pouvoir se faisait de père en fils et entre frères. En effet, même au XIX° siècle, il fallait appartenir à certains « meen »mais nous dit Yoro Dyao ^64(*), c'était une condition en tout cas datable du XVIII° siècle depuis « le buurba Birayamb Majigen »^65(*). Mais à partir du XVII° siècle la liste dynastique mentionnait les « meen » des buurba.^66(*)

C'est le signe de l'important rôle politique de ces « meen » (lignage maternel). Mais est-ce la preuve que l'appartenance à certains « meen » était la condition d'accès au trône ?

En tout cas, nous dit J. Boulègue, le fait de ne pas les mentionner avant cette époque semble indiquer que jusque là, « le patrilignage seul créait la légitimité ».^67(*) Mais l'hypothèse inverse n'est pas à exclure en raison de l'existence de la tradition orale.

En effet durant la période du XVI° au XIX° siècle les conflits de succession font l'objet de beaucoup d'attention de la part de la tradition orale ce qui permet de définir le régime dynastique du « Waalo » et du « Kayor » qui ont connu un système bilinéaire du XVI° au XIX° siècle.

Il fallait dans chacun de ces royaumes appartenir à la fois au « guégno » et à l'un des « meen » royaux dit « garmi » qui était le sommet de l'échelle sociale : c'était le sang royal qui permettait de prétendre au titre de Damel.

La succession pouvait se faire de père en fils, ou d'oncle maternel à neveu (et entre frères et fils d'un même père ou neveux d'un même oncle)^68(*) mais avant le milieu du XVI° siècle, les régimes de ces trois royaumes semblent avoir été différents, il faut se contenter pour cette période de la tradition orale, qui se réduisent à peu près à des listes dynastiques.^69(*)

Dans le Waalo, le système bilinéaire semble s'être instauré dès les débuts de la royauté.^70(*) Dans la bawol, il semble bien au contraire que la bilinéarité ait été précédée d'une période matrilinéaire : jusqu'au milieu du XVI° siècle, tous les « Teegne » appartiennent à un seul « meen » (Wagadu) et à des « guégno » si divers qu'aucune condition de patrilignage ne semble être requise.^71(*) Ce cas de figure est d'après Jean Boulègue la traduction d'un régime matrilinéaire.^72(*)

Cette conception de la vie sociale basée essentiellement sur la famille s'apparente de la communauté conçue par Hegel : « un moi qui est nous et un nous qui moi »^73(*). Transposé à la société sénégalaise traditionnelle le « nous » se traduit par la famille d'abord, par le « clan » ensuite et enfin par le royaume et l'Empire. L'homme du Sénégal traditionnel se définissait d'une façon générale par le groupe auquel il appartenait, c'est-à-dire à la base, par la famille. Celle-ci et l'individu (fut-il roi), n'était pas deux réalités distinctes. Le « je » n'est pas seul, le « je » est avec le « nous ». La royauté commençait par la famille pour s'établir ensuite dans la cité ... Ceci se traduisait par un certain ordre social, la société était structurée et organisée, ce qui explique la présence effective du pouvoir en tant que fonction sociale exprimant un ordre. Cet ordre s'exprimait au niveau des structures sociales.

SECTION II : STRUCTURES SOCIALES

Ici l'idée de pouvoir se réduit au personnage c'est-à-dire à la personne autrement, à sa fonction sociale. C'est donc un centre de référence concret pour comprendre les liens sociaux traditionnels.

Paragraphe I : Au niveau de la hiérarchie sociale : les statuts sociaux

Comme le dit Georges Balandier, les sociétés négro-africaines pré coloniales se constituent en général « sur les catégories de sexes, sur l'âge, sur les structures de la parenté et sur le réseau des alliances ».^74(*) Nous allons nous en tenir ici aux critères qui nous semblent essentiels d'un point de vue juridico-politique, car l'objectif est ici de montrer les droits et les devoirs des individus à l'intérieur même des groupes socio-politiques traditionnels. Il s'agit en somme d'analyser l'idéologie du pouvoir politique dans le Sénégal d'hier qui était essentiellement basée sur la parenté, les lignages : en mot sur la famille.

On peut avancer l'idée que la structure que nous allons voir est en concomitance avec le genèse du Grand Jolof.^75(*)

Pour le cas spécifique de la Casamance qui nous l'avons dit peut-être considérée comme une société « sans état » c'est-à-dire sans pouvoir politique central ^76(*), nous pouvons dire au niveau de la hiérarchie sociale que c'est une société qui n'a pas développé les mêmes formes d'expression sociale et donc communautaire que la société wolof. C'est ainsi que la société « Jolof-jolof » était, nous allons le voir, fortement hiérarchisée et centralisée alors que la société diola traditionnelle présentait une forme de vie sociale originale en ce sens qu'il y avait une sorte de « compromis (...) entre l'exigence d'indépendance et l'exigence d'appartenance au groupe »^77(*).

Cependant le diola n'est pas un individu qui vit isolément de son groupe social. Il y avait des chefferies religieuses pour maintenir des dogmes, d'abord animistes, ensuite islamiques.

Il y avait ensuite des classes d'âges, comme dans le Fouta du reste, hiérarchisées mais avec des finalités précises : des tâches d'ordre ethnique, d'utilité publique ou tout simplement ludiques.

Il y avait enfin la parenté basée sur l'étroite relation entre l'homme et la terre, et avec les systèmes de clan apparaîtront de divisions territoriales qui était comme dans tout commandement territorial en général fruit de conquêtes militaires ou de compromis. Cette parenté était basée sur la division en clans ^78(*).

Ici aussi comme dans les sociétés wolof traditionnelles, en général la personne se réduit au personnage autrement dit à sa fonction sociale. Et la solidarité était le maître-mot.

En effet les rapports étaient beaucoup plus orientés vers « l'horizontal » que vers le « vertical ». C'est-à-dire qu'il y avait plus d'échanges de services, que de hiérachie stricte en raison de l'engouement du diola pour une « structure égalitaire démocratique »^79(*).

Le Fouta qui s'appelait alors Takrûr ne faisait pas partie du pays wolof, c'était le pays peul mais sur le plan politique avec Koli Tangella, la poussée peule jouera dans le sens de la destruction de l'univers politique wolof en tant que pouvoir central ^80(*). C'est pour cela qu'il serait peut-être bon de connaître les contours de la stratification de la société toucouleur.

Au sommet de la hiérarchie, il y avait les « toorobé » qui de seraient constitués en groupement distinct prenant parfois la forme d'une caste supérieure et même d'aucuns auraient revendiqué une race toroodo.

Ainsi, avec l'islam ils ont pu soumettre les autres populations du Fouta à savoir les « sebbe » (sing. ceddo) ou guerriers, les « Jawambé »(conseillers), les « subalbé » (sing. cuballo) ou pêcheurs, les « maabube » ou tisserands, les « wayilbé » ou forgerons, les « sakkebbe » ou tanneurs, les « lawbe ou sculpteurs de bois, les « wambaabe »ou guitaristes-chanteurs, les « awlube » (sing. gawlo) ou griots ; enfin les « maccube » ou esclaves-captifs ^81(*).

Il y avait également dans le Fouta comme du reste chez les diolas de Casamance une sorte de hiérarchie sociale par le biais des classes d'âges mais ces classes n'étaient pas aussi « codifiées » et aussi « permanentes » que les castes ^82(*).

Nous nous attellerons donc ici à examiner la hiérarchie sociale dans la société traditionnelle « jolof-jolof » (Oualo, Cayor, Baol, Sine-Saloum), puisque c'est ce « pôle politique » qui nous préoccupe quant à la recherche de l'idée de nation dans le Sénégal traditionnel du XV° siècle. Autrement dit ce qui nous intéresse dans cette étude c'est la formation et à la désintégration de ce Grand Jolof. Rappelons que le Fouta (au Nord) et la Casamance (au Sud) ne faisaient pas alors partie du Grand Jolof.

Dans la société wolof, il y avait des « Jaam » ou esclaves sur lesquels nous avons les indications de V. Fernandes, qui relève leur utilisation dans l'agriculture domestique etc. mais qu'en est-il de l'étendue de cette utilisa-tion des esclaves. Ne bénéficiait-elle qu'aux membres de l'aristocratie ?

Fernandes nous résume ici le rôle des « Jaam » (esclaves : « Les esclaves de ce pays travaillaient et gagnaient pour leur seigneur pendant six jours et le septième jour ils gagnaient de quoi vivre pendant les six jours.^83(*)

Jean Boulègue nous rapporte les observations de Da Mosta pendant son séjour à la cour du roi du Kayor ; il dit que ce souverain disposait de villages où il résidait tour à tour vivant du travail des esclaves ^84(*).

Parmi les « gnegno » (griots), il en existait à l'époque de l'arrivée des européens, on les appelle « gewel » en wolof et « gawlo » en peul.

La présence des griots est attestée dès le XV° siècle et ils forment dans la race des « gnegno » le fragment s'adonnant le plus particulièrement à la bouffonnerie exerçant les plus hautes et les profitables fonctions chez les rois et seigneurs ; ils vivent au dépens des autres dans les provinces où ils habitent ^85(*).

L'interdiction d'avoir un sépulture en terre était la manifestation de la ségrégation des gewels (griots). Jusqu'à une période récente on mettait leur sépulture dans les troncs d'arbres creux. Cette coutume était déjà connue d'Alvares de Almada à la fin du XVI° siècle^86(*).

Pour les artisans nous pouvons nous référer à Louis Chambonneau qui atteste de leur présence dès le XV° siècle. En effet, à partir de Saint-Louis où il dirigeait la compagnie française, Louis Chambonneau ^87(*), cite certains termes wolof : rabb (tisserand), tëgg (forgerons), lawbé (boisselier. Il cite aussi les cordonniers (uude).

Tout cela pour dire que la constitution des castes artisanales est très ancienne dans les sociétés wolofs. Georges Balandier ^88(*), pense que certaines sociétés, notamment au Sénégal et au Mali, associent un système d'ordre (aristocratie, hommes libres, hommes de condition servile) et un système de « castes » professionnelles ; chacun d'eux ayant sa propre stratification et sa hiérarchie spécifique ; c'est le cas des oualof, dit-il, des sérères et des Toucouleurs. Tel n'est pas le cas nous l'avons dit, des diolas de Casamance où il y a certes des différenciations sociales comme nous l'avons dit, mais où les hommes ne sont vraiment pas hiérarchisés ^89(*). On retrouve d'une façon générale en Sénégambie l'hérédité du statut socioprofessionnel, l'endogamie et l'idéologie du « pur » et de l'«impur ». Mais Louis Dumont considère que l'une des caractéristiques essentielles des systèmes des castes fait défaut au système sénégambien ; en effet selon Louis Dumont, une des conditions majeures n'est pas remplie dans les sociétés sénégambiennes car pour qu'on puisse parler de caste il faut qu'il y ait un système de castes en ce sens que « l'ensemble des castes comprennent l'ensemble des membres de la société ... que la société soit toute entière et sans résidu constituée de castes^90(*) ». Mais sans trop nous étendre sur cette controverse nous pouvons tout simplement estimer avec J. Boulègue que cette condition est « trop restrictive » et peut être « trop décalquée du modèle hindou » ^91(*).

Nous pouvons aussi citer l'opinion de Mamadou Diouf à ce propose comme réaliste, dans la mesure où il préconise dans sa thèse de sauvegarder « la vision propre des Ouolof à l'égard des groupes sociaux constitutifs de leur société »^92(*). Les « géér » en effet sont considérés comme « non castés » et pas comme une caste inférieure. C'est l'idéologie du « pur » et de l'«impur » et cette version correspond à l'état d'esprit des Sénégalais ; elle colle donc mieux avec la réalité locale. Donc dans cette perspective, on peut dire que les « gnegnos » sont une caste mais pas les « géér » ni les « jaam »^93(*).

La ségrégation matrimoniale liée à la spécialisation professionnelle, est constitutive de la définition même du « gnegno » non du « géér » ni du « jaam » et selon un explorateur français du XIX° siècle : un « esclave même, ne voudrait pas épouser une femme issue d'une famille qui aurait exercé l'une de ces professions »^94(*).

On pourrait étendre la vision à un système d'ordre en effet selon Pathé Diagne ^95(*), les systèmes d'ordre divisent la société wolof (et sereer) en aristocrates, hommes libres de condition ordinaire et esclaves. Autrement dit, le clivage libre - non libre serait continué par celui entre aristocrates et non aristocrates qui se situerait à un niveau différent mais serait de même nature puisqu'il s'agirait dans les deux cas de définir des ordres. Ainsi les « captifs de la couronne » (jaam-buur) étaient sur le plan politique supérieurs aux hommes libres ordinaires ( à tel point qu'on peut les considérer comme les éléments de l'aristocratie) mais ils leurs étaient inférieurs par leur statut de « jaam » (esclave) qui les privait du titre de noble, il en était de même pour certains « gnégnos » (griots...) proches des souverains. Cependant ces critères doivent être quelque peu nuancés en raison de la relative distinction qu'il convient de faire entre d'une part le statut personnel et le pouvoir politique. Ou alors il faut les confondre car rappelons que les sociétés sénégambiennes du milieu du XV° siècle distribuaient le rang social, le pouvoir, les statuts, à des groupes familiaux et non à des individus ^96(*) ; rappelons également que les fonctions étaient personnalisées, et comme nous l'avons dit plus haut, l'appartenance au groupe déterminait le statut, qui permettait d'accéder à des fonctions sociales. Ce qui veut dire que le personnage était d'abord un patriarche «un « pater familias » avant d'être un prince ou « primus inter pares ». Et cette famille se définissait et se définit toujours du reste, par rapport au lien social traduit en wolof par le mot « Mbok » que Mamadou Niang a pris le soin de définir^97(*).

En wolof « mbok dek - mbok reew » traduit la volonté du groupe de se tailler un territoire car le lieu est là où s'exprime naturellement le groupe social, de là son importance. Ainsi le « mbok dek » ou mbok reew »^98(*) qui se veut habitant le même lieu, le même pays, traduit l'idée de solidarité sociale.

Il y aura ensuite partage des activités avec les corvées et l'appel se traduit en wolof par le « woote »^99(*) qui signifie appels aux travaux coopératifs. Il s'agit donc là d'obligations de solidarités et d'aides.

Cette « parentalisation par l'espace »^100(*) a surtout eu son importance dans le cadre d'un système politique centralisé comme du temps de la monarchie wolof. En effet, la plupart des princes recherchaient leur force militaire par le nombre de villages conquis ^101(*).

Mais avec l'évolution historique du Sénégal, on a assisté à une « désintégration des structures socio-parentales wolof »^102(*).

La destruction de l'univers parental wolof se situe, à en croire M. Niang, à une époque plus ancienne que l'on ne croit. En effet, le premier « État » sécessionniste est le Cayor qui prit son indépendance avec Amary Ngoné Sobel en 1549 ^103(*).

L'Empire du Djoloff qui était unitaire jusqu'au XIV° siècle a certes commencé à se disloquer dès le milieu du XVI° siècle avec l'indépendance du Cayor ^104(*) qui entraîna la sécession des autres États vassaux comme le Baol, le Waalo. C'est ainsi que le Cayor par une politique expansionniste intégra le Toubé ^105(*) qui s'ouvrait sur le Waalo et à partir de ce moment des changements ont modifié les frontières de l'ancien Djoloff dont le démantèlement va continuer de s'accentuer avec une nouvelle ère conflictuelle de souverains politiques. L'impact des Européens est à signaler dans ce domaine ^106(*). Aussi le Waalo de son côté fut exposé aux assauts des Trarzas dont une vague de Maures musulmans vont se mélanger avec les wolof qu'ils convertirent d'ailleurs progressivement ^107(*). C'est ainsi que Mamadou Niang expliquera comment les structures parentales vont subir ce premier impact politico-religieux ^108(*)

L'ancienne parenté clanique ou mythique basée sur le nom (Tur ou sant en wolof), ne doit pas être confondue avec « sant » décrit plus haut comme groupe de parenté ^109(*). Le « Tur » désigne ici le nom patronymique qui se transmet de père en fils. M. Niang attire notre attention sur un phénomène de scission des groupes de localité en sous-clans ou lignages pour constituer « une parenté plus précise sur les liens de sang

actualisés » ^110(*). Cette organisation parentale a été d'ailleurs transposée aux systèmes de la royauté comme cela a été dit plus haut. Le meen (lignage maternel) sera longtemps appliqué à la loyauté wolof ^111(*).

Outre l'islamisation, M. Niang évoquera également le rôle du droit colonial dans la destruction de l'univers parental wolof ^112(*) qui était la base même de la vie sociale et politique de la société traditionnelle en Afrique noire en général, au Sénégal traditionnel en particulier.

La société du Kayor suivait les principes du lignage matrilinéaire (« meen »)^113(*) et se divisent en caste endogamique et héréditaire : Au sommet de l'échelle sociale il y avait les « garmi » donc qui pouvaient prétendre à la fonction de Roi (Damel).

Si l'on prend le cas du Saloum, on se rend compte que les hiérarchies d'ordre classaient les groupes familiaux sur la base du degré de liberté dont jouissaient leurs ressortissants. D'où cette opposition entre la classe libre et la classe servile.

D'abord les hommes libres se répartissaient entre un ordre noble et un ordre non noble. Ce dernier dira Pathé Diagne : « ne préjuge pas de la possibilité d'une subdivision fondée sur un critère socioprofessionnel »^114(*).

La noblesse compte une seule lignée dite Guelwar. Elle s'est disloquée en deux branches de même Meen ou lignage matrilinéaire qui fournissaient l'autorité politique la plus haute dans les deux États : le «Mad » a sinig au Sine et au Saloum le « Bûr ».

Ici les nobles (comme pour la Cayor avec les « Garmi ») sont considérés comme étant de sang royal et en fait c'était pour désigner les hommes qui du fait de l'hérédité pouvaient prétendre à la couronne ...

Dans le Saloum les « Diambour » : constituaient la seconde catégorie d'hommes libres et numériquement la plus importante des fractions sociales »^115(*). C'est une identification à une catégorie sociale connue au Cayor et qui possède un certain statut socio-politique. Les « Diambour » correspondent donc aux esclaves de la couronne ce sont des hommes libres mais non des nobles et le mot diambour regroupe bien deux mots diam (esclave) et bour (roi). Il s'agissait des bourgeois qui avaient la réputation d'être des sages doués de bon sens et ils tenaient réellement le pouvoir, c'est parmi eux qu'on choisissait les alkati ou chef de village ^116(*) et ils faisaient travailler les « badolo » qui étaient la main d'oeuvre paysanne.

D'ailleurs la noblesse contractera avec les diambours des liens matrimoniaux ^117(*).

Il y avait par delà ces couches supérieures une grande masse d'hommes libres. Les uns seraient d'ailleurs proches des lamanes et tiendraient en principe de ces derniers leurs terres ^118(*).

Enfin les esclaves ou « Jaam » formaient la troisième catégorie dans la hiérarchie d'ordre dans le Sine-Saloum. Leur seul élément d'unité ou d'homogénéité est dans le lien de dépendance qu'établit nécessairement chacun de ses membres avec une famille lignagère libre. Ainsi « l'abstraction faite de ce point commun, il règne une grande diversité de statut »^119(*). Cette hiérarchisation du corps semblait assez rigoureuse ^120(*)

Il y a les esclaves dits des particuliers qui sont ceux qui, appartiennent en propre au Chef de famille. Il pouvait les céder à ses fils et à une communauté. Cette catégorie d'esclaves jouait un rôle dans la production familiale et dans l'appareil militaire.

Les unions entre les éléments des classes nobles, libre et servile, étaient en principe proscrites ^121(*).

Il y avait aussi le « Sourga » qui lui n'est pas esclave mais s'asservit volontairement en acceptant de faire partie de l'entourage d'un dignitaire (souvent un marabout) qui fournit des armes, subvient à son entretien et en retour il doit des services en cas de corvée ou de guerre. Dans la société du Sine Saloum, la distinction entre classe libre et servile paraît ancienne et essentielle dans l'évolution des institutions séréres. Mais : « les hiérarchies qui fondent la distinction en castes semblent marginales ».^122(*)

L'objectif de cette analyse des structures sociales du Sénégal traditionnel était de montrer l'organisation des collectivités traditionnelles, leur personnalité, les droits et devoirs des individus liés à leurs fonctions en tant que membres de ces collectivités ; donc l'organisation du groupe parental et territorial, pour ainsi mieux percevoir l'état social pour ne pas dire l'«État » tout court ; car même s'il n'y avait pas « d'État » ; il y avait tout au moins des États sociaux dont la manifestation est par dessus tout, morale. Il s'agissait par là aussi d'une « fiction juridique » destinée à permettre aux membres de la société de s'exprimer et de se retrouver dans une structure.

Paragraphe 2 : Au niveau moral : La justice et le pouvoir comme expression de toute la société.

La vie sociale en Afrique noire traditionnelle était très structurée et organisée. C'est ce qui explique la présence effective du « pouvoir » en tant que fonction sociale exprimant un ordre. A la tête de chaque groupe sociale, il y avait un monarque, un roi, un patriarche. Il assumait les responsabilités de gérant en tant que doyen du groupe. « Le patriarche n'est pas le maître du champ ou de la rizière mais le responsable devant les « dieux », du maintien des clauses du contrat par lequel les ancêtres ont acquis le monopole incessible »^123(*).

L'autorité de ce monarque provenant du peuple et des « Dieux » qui le choisissait au regard de ses aptitudes ; il pouvait être « illettré » comme quelques héros connus au Sénégal ^124(*) mais il était choisi au vu de ses dons naturels, de son esprit génial de créativité et initiative, surtout de l'idée qu'il se fait du monde des êtres et des essences. Son pouvoir était vraiment vécu par le peuple. Il pouvait se passer de tout l'appareil répressif dont les États modernes ont besoin pour se faire obéir, Fustel de Coulange en fait la remarque puisque l'autorité s'était d'abord établie tout naturellement dans la famille et ensuite dans la cité ^125(*).

Pour dire que la « nation » comme pensée, commence d'abord au niveau de la famille ensuite du village ou du quartier et pour s'exercer ensuite à un niveau plus large « l'État » pour son acception le plus large c'est-à-dire l'«État » en tant qu'état social » que ce soit un royaume, une confédération ou un empire ... C'est pour cela que la distinction entre conscience locale qu'on appelle « conscience tribale » ne doit pas être présentée comme une opposition tribale » ne doit pas être présentée comme une opposition systématique à la conscience nouvelle ou « conscience nationale » ^126(*) ; il faut que la conscience restreinte ou locale puis à chaque fois pouvoir tendre la main à l'autre pour former une collectivité plus large par delà les critères matériels de la langue ou de la race ...

Mais il faut savoir que la première « nation » qui soit est bien celle qui se constitue autour d'une famille élargie : l'Ethnie. Et à ce que l'on sache l'origine grecque du mot Ethnie c'est bien l'«Ethnos » qui signifie « peuple » ou

« nation » ^127(*).

C'est pour cela que les « nations » ou « peuple » dont parlent les textes européens correspondaient à des ethnies sénégalaises : Madingues, Sérères, wolof etc. ...^128(*).

Seulement pour accéder à une communauté plus large, il faut renoncer aux critères matériels (langue, race ...) et adhérer « moralement »à cette communauté nouvelle plus large. Il faut de l'abnégation mais aussi et surtout un élan de générosité et d'ouverture vers l'autre.

La communauté de l'Afrique noire traditionnelle se méfiait du monopole de l'action, de l'égocentrisme car : « dans cette communauté, personne, surtout aucun de ceux qui ont quelque pouvoir ne peut agir pour lui seul » ^129(*).

Le roi de l'Afrique traditionnelle avait le sens de l'autre. Pour lui gouverner, c'est être gouverné, c'est aider les membres de la société qu'il dirige, à vivre en sécurité, en harmonie et en communauté. La violence qu'il pouvait brandir dans certaines circonstances était une violence concertée et même moralisante ...

Dans le Sénégal traditionnel, les rois avaient des devoirs liés à leurs fonctions : protéger le pays contre ses ennemis, rendre la justice, les héros légendaires que sont Njajaan Njaay et Maysa Wali Joon et même plus tard Lat Dior ... sont la prospérité du pays. Cette dernière fonction ne se réduisait pas au simple maintien de l'ordre, elle avait aussi un caractère magique et parfois basée sur la sorcellerie ...

Cet aspect « magique » apparaît comme le cérémonial d'intronisation des rois wolof, que Yoro Dyao décrit en détail pour le Waalo, en décrivant un déroulement à peu près semblable dans les autres royaumes ^130(*).

On retrouve ce qu'il conviendrait d'appeler « le rite de fertilité » dans le Jolof et toujours après le bain rituel, le Buurba semait des graines ; on lui souhaitait que toutes les espèces de production du pays lui viennent en abondance^131(*).

Ce rite en fait symbolisait la mission d'abondance matérielle du souverain dont l'accession devait en quelque sorte être bénie, laquelle bénédiction devait se traduire en réalité par des pluies abondantes accompagnées surtout de la fertilité des sols et aussi pourquoi pas : celle des femmes ! ...

C'est dans le même esprit qu'il faut interpréter d'ailleurs d'exigence d'intégrité physique de la personne royale : « les princes aveugles, borgnes, enfin privés d'un membre quelconque, perdaient leurs droits au trône »^132(*).

Jean Baptiste Labat ^133(*) nous donne une idée assez claire de l'idéologie même de la royauté wolof. Il s'agit d'une déclaration de Lat-Sukaabe avant son élection au trône comme roi du Kayoor. Il leur déclara donc qu'il était question d'élire un Roi avec « toutes les qualités nécessaires pour les gouverner avec équité, maintenir la tranquillité et l'abondance dans le royaume ; le mettre à couvert des invasions de ses ennemis ... »^134(*).

Le roi avait donc une mission de protection outre celle d'abondance matérielle.

En ce qui concerne les commandements territoriaux, la collectivité rurale était l'unité de base et était dirigée par un Laman qui disposait d'un ou de plusieurs groupes de villages.

Le Laman avait une autorité à la fois économique et politique :

- sur le plan économique, il gérait la propriété foncière, qui était inaliénable en raison de son appartenance à la collectivité ;

- sur le plan politique, il représentait un pouvoir très ancien qui remonterait d'avant la formation des royaumes sénégalais. Sur ces deux plans (économique et politique) cependant les rois avaient réduit les pouvoirs des Lamans. Ils leur ont enlevé des terres pour les donner à des membres de leurs familles ou de l'aristocratie pour plus de sécurité politique. Ces terres sont nommées « lew » en langue wolof.

Le procédé était déjà entré en vigueur au Xvème siècle, puisque Da Mosta^135(*) parle des propriétés rurales « détenues par les épouses du roi du Kayoor en différents lieux du royaume » : mais l'on verra qu'il se développera dans les siècles suivants.

Et sur le plan politique, on pourra noter une superposition aux territoires gérés par les Laman, d'autres divisions territoriales qui pouvaient regrouper ou fragmenter ces « lamenats » et les chefs de ces « provinces » portaient le titre de « Kangam » ^136(*). Les « Kangam » étaient en principe plus proches de la royauté que les Lamans. Mais « les charges de transmettaient dans les mêmes familles et les commandements territoriaux devinrent des enjeux » ^137(*), dans les rivalités qui opposaient les familles aristocratiques. Face au pouvoir local, Jean Boulègue pense que : « certains types de commandements territoriaux pouvaient être des forces à ménager et si possible à réduire, d'autres pouvaient être des appuis à promouvoir »^138(*).

Nous ne développerons pas davantage cette pensée qui manque quelque peu de précision à nos yeux, mais nous rappelons tout simplement que les anciens chefs de terres appelés donc « laman » furent d'abord considérés par les monarchies comme des obstacles. Il fallait par conséquent afin d'éviter des rapports de force conflictuels vis-à-vis du pouvoir royal, réduire complètement l'influence des chefs de terres lamans. C'est ainsi que les membres de l'aristocratie fournissaient des « kangam » plus proches politiquement et même parfois socialement du souverain. Nous avons vu plus haut que des rois ont octroyé des charges à des membres de leurs familles ^139(*). Ces « Kangam » désignaient des personnes qui portaient le titre de « Jaaraf » s'ils étaient « Jambour », de « Farba » s'ils étaient d'origine servile. Ils avaient chacun la charge de groupe (s) de villages.

Par la suite ces chefs étaient devenus rivaux ^140(*). Mais nous pouvons nous poser une question au sujet de cette rivalité entre les chefs : était-ce dû à la présence européenne qui visait en tout état de cause à réduire la puissance politique des autorités traditionnelles africaines ^141(*) ?

En fait on note d'abord un effet de « substitution » des deuxièmes (kangam) aux premiers (laman) et ceci étant le fait des nouveaux souverains traditionnels wolofs (premier constat).

Mais par la suite, il y a eu une « division » des chefs (deuxième constat) sans aucun doute suscitée par la présence des Européens qui comme on le verra plus loin ont utilisé les rivalités mêmes familiales pour asseoir leur autorité : la preuve au XIX° siècle, ces chefs deviendront carrément un véritable réseau de percepteurs au service bien sûr du colonisateur ^142(*).

Donc si les Kangam étaient des « appuis à promouvoir on peut toutefois se demander au profit de qui ?

Mais auparavant, les rois utilisaient de plus en plus les « jaami buur » (esclaves de la couronne) au niveau du pouvoir central, et furent tentés d'en placer certains au niveau des commandements territoriaux. Jean Boulègue nous dit que « le pas fut franchis dans le Kayoor et le bawol » ^143(*).

Cette étape dans la centralisation des royaumes a donc accompagné le processus d'accroissement du pouvoir royal et la centralisation de celui-ci.

Ne pourrait-on pas traduire ce processus de condensation du pouvoir comme une marche vers la constitution d'une certaine forme de « conscience » qu'il serait impropre de qualifier de « nationale » mais qui pour autant put s'y substituer ? Quand on sait que la condensation du pouvoir est (nous y reviendrons d'ailleurs), un des traits essentiels de la formation de la « Nation » et qu'il est également inacceptable à notre sens de vouloir « vaille que vaille », circonscrire des sociétés différentes (par leurs formes et leurs natures), dans une typologie européenne pour ne pas dire européocentrsite. Ne serait-ce pas là faire de l'Ethnocentrisme ^144(*) ?

En somme, la société de l'Afrique noire traditionnelle en générale, du Sénégal en particulier, était une société solidaire, marquée par l'existence d'un tissu social et à ce niveau il conviendra aussi de préciser le rôle de la religion qui en tant que « religare » sert à relier les hommes ^145(*). Elle était également une société de participation qui ait atteint « ce puissant humanisme existentiel du monde noir » dont parle certainement Jean Devisse ^146(*). La hiérarchie selon l'âge ou selon la position socio-politique était très stricte ; c'était un principe de stabilité ; solidarité dans le travail grâce à la propriété commune et aux associations de travail ; mais qui excluait tout parasitisme :

« quand l'étranger arrive, nourris-le pendant deux jours ; le troisième jour donne lui un outil »^147(*).

Il y avait une solidarité de famille qui était une communauté de sang et de biens spirituels, un vecteur essentiel de la culture du groupe en tant que charge de l'Éducation ...

L'Africain traditionnel était normalement épris d'un esprit très élevé de justice, d'honnêteté et de loyauté sans faille et Ibn Batouta à la suite de sa visite au Soudan au XIII° siècle en convient de bonne grâce ^148(*).

En Afrique noire d'hier, il n'existait presque pas de corruption ^149(*). L'Africain traditionnel pensait beaucoup plus sur l'Être que sur l'avoir. Cette attitude de conscience s'expliquait par la manière dont la richesse était répartie, par la manière de veiller au bien-être et au plus être de la communauté entière. La misère n'existait pas par suite de la solidarité réelle des uns par rapport aux autres. L'homme noir traditionnel était celui qui était intensément pauvre et qui possédait peu. Celui qui était riche parce qu'il avait besoin de son semblable et comptait sur la richesse de la communauté. Il n'était pas parasite car le parasitisme était réprimé sans lendemain.

L'État d'esprit de cet africain était « oblatif », pour ainsi dire : distributif. L'autorité du chef était précisément de veiller à ce que celui qui sème reçoive une juste part de la récolte. Nyeréré le note justement ^150(*).

Le but du chef était de veiller à ce que « celui qui sème recueille une juste part de la récolte »^151(*) .

De cette analyse, il ressort que le pouvoir en Afrique noire traditionnelle était l'expression de toute la société. Il est la force d'existence de la société en tant que lien social exprimant la participation de tous les membres sociaux. Cette forme d'expression se retrouve dans une forme d'expression moderne de la société africaine : la « Nation » en tant que maillon du groupe ...

En prenant l'exemple de la royauté sérère qui est restée laïque tout au moins dans ses sources, l'originalité du système réside dans ceci que : en fait il y a trois personnages, trois fonctions et ce sont les trois catégories sociales, « véritables sources du pouvoir » ^152(*).

Ceci pour dire que le pouvoir était quelque part dans la vie politique sénégalaise traditionnelle : l'expression de toute la communauté.

En effet les fondements du pouvoir et l'exercice de la souveraineté reposaient sur une idéologie de conquête ^153(*).

Le personnage central reste évidemment le « Guelwar » qui va être élu. Mais pour être accepté au trône faut-il qu'il soit au préalable lui-même accepté, par le « Diaraf Ndiambour » » qui exprime la volonté de la classe servile qui est le « Farba ». « L'opposition de l'un ou de l'autre bloque la procédure »^154(*).

Au niveau de la souveraineté, Farba n'est pas un exécutant d'une fonction puisqu'il est avant tout « l'émanation de toute une catégorie sociale dont il témoigne de la volonté », et il se trouve précisément que d'après Pathé Diagne « par la force des choses cette volonté de la classe servile est placée par la tradition à la source même du pouvoir ». ^155(*)

Or l'homme, qui est choisi au nom de ses aptitudes personnelles et du sens aigu des responsabilités c'est-à-dire ici du bien-être communautaire ne peut théoriquement en tout cas, que servir l'intérêt général du groupe, pour faire pérenniser l'esprit communautaire, fondement réel du pouvoir humain. Il ne s'arrogeait pas du droit de vie ou de mort. Il se passait par moment de tout l'appareil répressif et corrupteur pour se faire obéir. Son pouvoir était par et pour les membres de la société. C'était un pouvoir communautaire et démocratique, une démocratie vivante par le dialogue interminable jusqu'à la perte de vois entre la base et le haut. Ce pouvoir était pour la promotion sociale.

Mais ces notions originales de pouvoirs, d'État, et pourquoi pas de « Nation », parce que traditionnelles, seront complètement défigurées avec cette marche irrésistible de l'histoire, avec l'apport des civilisations étrangères qui coexistent difficilement avec la civilisation traditionnelle. C'est pour toutes ces raisons que la conception du pouvoir de l'État et de la Nation de l'Afrique noire moderne aura un cachet tout particulier ...

La vie économique basée sur le rapport homme-terre, aura aussi joué un rôle non moins important dans la consolidation de lien social.

Paragraphe 3 : Au niveau économique : la question de la propriété des terres ...

La question de la propriété des terres est une donnée centrale quant on sait que la vie économique en Afrique était surtout basée sur la terre.

La question est de savoir si la communauté des intérêts est en mesure de créer une « nation » ou quelque chose de semblable (pour ne pas trop nous enfermer dans une typologie « occidentale ») ; et si la propriété dans le Sénégal traditionnel peut nous éclairer dans ce domaine. Il conviendra à l'issue de cette analyse d'y apporter une réponse adéquate.

La notion de propriété privée des terres était absente en Afrique noire traditionnelle, il y avait le droit d'usage et de jouissance des terres : « en Afrique noire, il n'y a pas authentiquement propriété de la terre, mais simplement usufruit collectif »^156(*).

Le Sénégal traditionnel illustre cette conception de la terre car le Sénégal d'autrefois, « (...) le premier était maître de la terre comme premier occupant, (...), le second exploitait les arbres, faisait les pirogues ... »^157(*).

C'est ainsi que les villages prospéraient et les habitants se livraient à des activités de pêche et fondèrent d'autres villages au bout d'un certain temps ^158(*).

Dans l'Afrique d'hier, l'homme n'avait donc pas la propriété de la terre, il était le dépositaire provisoire ; la terre était un héritage communautaire ; son exploitation était le seul moyen d'existence pour tout le monde. Ici le travail n'était pas corvée mais source de joie, parce qu'il permettait la réalisation et l'épanouissement de l'être ; il procurait la sécurité et l'hospitalité de tous les membres sociaux.

Dans la société africaine traditionnelle tout le monde travaillait, il n'y avait pas d'autres moyens d'existence pour la communauté ; c'est un fait patent et connu de tous les Africains. Même l'ancien qui paraissait oasif et profitant du travail des autres, avait en réalité été un rude travailleur dans sa jeunesse. La richesse qu'il paraissait posséder n'était pas en fait sa richesse personnelle puisqu'il la partageait. Et il n'en jouissait qu'en tant qu'ancien du groupe qui l'avait produit. Il en était le dépositaire et elle ne lui conférait ni pouvoir ni prestige.

Le respect que lui manifestaient les jeunes hommes était dû à son âge très avancé et le fait qu'il était resté longtemps au service de la communauté ce qui explique : « le pauvre vieillard y avait autant de droits que le riche ... »^159(*). Groupés en clan ou en communauté, ces africains traditionnels consommaient tout de suite ce que le clan ou la communauté leur procurait. Il n'y avait presque pas de réserve et les ancêtres manquaient même de nourriture. Mais personne dans ces conditions ne mourrait de misère malgré cette disette par suite de l'existence d'une solidarité de droit, et ne pouvait rien prélever sur le bien commun ; car tout appartenait au clan ou à la tribu.

A côté du champ commun, des champs individuels garantissaient en contrepoids l'autonomie économique que la personne par rapport au groupe. De plus chaque collectivité était non point hermétiquement close mais ouverte sur les collectivités supérieures constituées en instances de recours. C'est ainsi que le village était souvent le « propriétaire » et non la famille. La division des tâches et la collectivité assuraient une démocratie réelle, mieux une égalité économique.

Cette société pense un écrivain camerounais « ignore la dictature de l'argent. Certes elle connaît l'or mais ne s'en sert que pour la parure et l'ornement sans jamais lui attacher la valeur économique ... »^160(*).

C'est dire que les communautés africaines traditionnelles ne pratiquaient pas l'économie narcissiste. L'économie était pour la collectivité et se basait sur les associations de paysans.

Le pouvoir chez les chefs traditionnels qui n'étaient pas propriétaires terriens était soumis à un contrôle stricte du conseil des anciens car c'était la fonction du chef qui était sacrée et non le chef lui même. Ces chefs coordonnaient tout simplement ces activités. La politique n'était pas séparée de l'économie. La politique était en rapport étroit avec la social par le truchement de l'économie. N'oublions pas que le souverain traditionnel au Sénégal comme ailleurs en Afrique, avait entre autres, comme principale mission d'assurer le bonheur et la prospérité du pays ... ^161(*).

Voilà qui explique que la politique était nécessairement liée au bien être social : celle-ci étant pour celui-là ce que la main de l'artiste est pour son esprit.

Il faut considérer la manifestation économique de l'idée de nation comme importante, car même maintenant, « l'unité économique humaine la plus étendue qu'on connaisse, c'est la nation ... »^162(*).

La naissance et même l'évolution de ce que l'on pourrait appeler « le droit public » sont en effet intimement liées à l'état économique des sociétés et inversement : « le processus qui a formé les nations était à la fois économique d'une part, de l'autre moral et juridique »^163(*).

Bücher ^164(*) classe les formes d'unité économique en trois phases : celle de l'économie fermée (du clan et la famille) ; celle de l'économie urbaine ; celle de l'économie « nationale ».

Il y eut un temps, en effet où les hommes ne produisaient guère que pour leur famille et leur village, et cette forme d'économie caractérise l'Afrique d'autrefois et parfois même de nos jours.

Ensuite il y a eu la formation et la multiplication des villes et l'invention de la monnaie proprement dite. Les hommes commenceront à faire du commerce, à produire pour de grands ensembles, mais toujours « au profit de petits groupes, cités et petits États »^165(*).

Enfin de vastes systèmes d'échanges entre les villes et les milieux ruraux naîtront. Le commerce et la production internationale augmenteront les besoins et les conditions de vie des peuples qui désormais deviendront de plus en plus denses.

C'est ce qu'il conviendrait d'appeler le « processus de nationalisation des phénomènes économiques », qui est d'ailleurs loin d'être achevé et qui explique la liaison intime entre la nationalisme et le protectionnisme ^166(*).

Cependant Renan dira que « la communauté des intérêts fait les traités de commerce mais point une partie »^167(*).

En restant dans le lien entre ce passé africain et le présent moderne, nous pouvons dire que la communauté des terres qui était intimement liée, nous l'avons dit, à la politique est : une condition nécessaire mais pas suffisante à la formation de ce que l'on pourrait appeler aujourd'hui « la Nation ».

Paragraphe 4 : Au niveau politique : l'effort d'organisation et de perfectionnement de la société.

La politique apparaît ici comme l'effort du patriarche et du conseil des anciens d'organiser, de maintenir et de perfectionner leur société.

Il s'agit de l'art de gouverner et de légiférer. Gouverner exige de l'autorité, légiférer de la sagesse. L'un et l'autre doivent retourner à leurs sources ; tendre au mieux être et au bien être des communautés et des personnes. Il s'agit d'un effort d'uniformisation et d'harmonisation des droits des particuliers, on réglemente, on classifie ... On organise.

L'Afrique noire traditionnelle, grâce à son pouvoir politique essentiellement communautaire, ne connaissait presque pas l'exploitation de l'homme par l'homme, Julius Nyéréré en convient de bonne grâce : « certains d'entre nous souhaiteraient exploiter leurs frères pour édifier leur propre puissance et prestige personnel. Cette attitude d'esprit est parfaitement étrangère et incompatible ... » et il insistera avec juste raison : « nous prenions soin de la communauté et la communauté prenait soin de nous. Nous n'avions aucune raison d'exploiter nos semblables ^168(*). Par ses soins réciproques des êtres et de la communauté, il était ignoré de l'Afrique subsaharienne d'hier, la dictature du prolétariat. Il n'y avait pas de classe en guerre mais une compétition « normale » entre les chefs politiques. L'inégalité sociale qu'on pouvait remarquer était naturellement comme celle des cinq doigts qui constituent le dynamisme de la main de l'homme. Chaque individu jouait selon ses prédispositions originelles, un rôle par rapport à la communauté. Ce rôle avait pour finalité le plus être et le bien-être de tous et de chacun. Il y avait cependant des groupes sociaux en lutte d'influence. Ils ne luttaient pas pour le pouvoir.

Même en cas de décès d'un Roi, l'héritier était élu dans la famille du défunt par une sorte de « collège électoral » d'où émanaient des propositions politiques ...

Cette hérédité se retrouve, rappelons-le, dans les règles de dévolution du pouvoir dans le Sénégal traditionnel où l'on peut parler de pouvoir lignager ^169(*). Ce collège lui-même était composé de telle façon qu'aucun de ses membres de puisse opérer un coup d'État car « ils étaient tous et chacun indispensables » ^170(*).

Le roi était l'élu du peuple. L'efficacité de son pouvoir reposait sur l'autorité qu'il exerçait par l'intermédiaire de nombreux « ministres » qu'il ne pouvait choisir, ni limoger. L'Afrique noire traditionnelle avait mis au point des formules concrètes, la fréquente pratique du partage de l'autorité entre le chef de village et le chef de terre pour que selon cette fameuse expression de Montesquieu : « le pouvoir arrête le pouvoir » ^171(*).

Cette attitude avait pour objectif la dynamisation de la vie communautaire, l'amélioration des conditions de vie des uns et des autres pour un but commun : le rayonnement de l'esprit en communauté qui est l'expression de l'esprit démocratique. Cet esprit démocratique était aussi confirmé par le culte du verbe pour le dialogue. Le verbe était outil de participation. L'Afrique noire d'hier avait démarqué le fameux postulat de Descartes : « Je parle, donc je suis «  ce qui n'est pas si éloigné finalement, lorsqu'on pense aux rapports intimes entre la pensée et la langage.

Il ne s'agit donc pas ici de démocratie arithmétique et formaliste qui comptabilise les « oui » et les « non » sur une balance numérique. Mais une démocratie vivante par un dialogue interminable jusqu'à extinction totale des voix ! Le but réel était de s'entendre pour dégager « la volonté générale » un peu dans le sens de Rousseau. Ce souci croissant de l'intérêt général traduit parfaitement l'état d'esprit, surtout moral de la communauté africaine traditionnelle.

Si l'on prend le cas du Kayor, son système politique, on voit que les responsabilités que les éléments qui participaient au pouvoir assumaient, relevaient de deux ordres. D'une part, ils leur incombent de faire régner la discipline à l'intérieur, d'autre part ils ont la charge de défendre l'intégrité du pays contre tout agresseur extérieur. En ce sens nous dit Pathé Diagne « les chefs politiques ont été dépositaires d'un pouvoir coercitif qui a contribué à façonner un appareil politique pensé pour permettre l'expression entre autres d'un pouvoir judiciaire et aussi d'un pouvoir militaire et de police (...) »^172(*).

Si on prend pour exemple les institutions politiques sérères, on s'aperçoit que, comme le dit Pathé Diagne « les institutions politiques sérères émargent au-dessus des structures sociales, pour en épouser les contours et en exprimer les partis pris » ^173(*). Et vu l'équilibre qui était né de la coexistence des trois ordres `nobles, hommes libres, serviles), on peut supposer avec Pathé Diagne, qu'il était « l'aboutissement plus ou moins instable, précaire si on peut dire, d'une évolution »^174(*).

La place éminente que les dignitaires de la caste des esclaves de la couronne occuperont par la suite dans les institutions politiques devra beaucoup à leur situation sous l'administration du Mali.^175(*).

A l'avènement du Djolof le renouvellement institutionnel imposé par les bourba s'est opéré sur la base d'un compromis avec le Mansa Wali qui était alors tuteur du pays ^176(*). Avec ce compromis, il n'y a pas eu disparition totale de l'appareil politique préexistant ^177(*).

Les Lamanes et les dignitaires émigrés du Djolof imprimeront au système monarchique sérère une pression constante qui le modifiera progressivement pour le transformer à long terme en un régime oligarchique ^178(*). l'Empire du Djolof a donc harmonisé les instituions politiques traditionnelles du Sénégal en établissant une sorte de « compromis » ou plutôt de « traité » afin que les petits royaumes puissent entrer dans le cadre d'un Grand royaume dans une sorte de confédération ou d'empire.

L'harmonisation des institutions se traduit aussi au niveau de la conscience du peuple.

SECTION III  : LA QUESTION DE LA « CONSCIENCE » D'UN PEUPLE

La conscience peut se définir comme le « niveau supérieur de l'activité psychique de l'homme » ^179(*), c'est l'un des concepts fondamentaux de la psychologie, de la philosophie et de la sociologie. La conscience peut être considérée ici comme le reflet d'une réalité vécue, constructive et parfois créatrice.

Au Moyen Âge, la conscience était envisagée uniquement sous l'angle divin et la raison interprétée comme un attribut de Dieu, une « étincelle » de la flamme omniprésente de la Raison divine : Saint Augustin dira ainsi que « tout savoir se retrouve dans l'âme qui vit et se meut dans Dieu »^180(*). Pour lui, l'âme inconsciente est dévolue aux plantes et aux animaux ; l'homme ayant donc le privilège d'être doué d'une âme-conscience.

Descartes quant à lui avec son fameux : « je pense donc je suis » ^181(*) déterminera la conscience comme contemplation par le sujet lui-même, du contenu de son univers interne : c'est une sorte de conscience de soi. Leibnitz à l'opposé de Descartes parlera lui de « psychisme inconscient »^182(*) pour lui la conscience est une fonction particulière du cerveau grâce à laquelle l'homme a la faculté des connaissances sur la nature et sur lui-même ^183(*).

C'est seulement avec Hegel qu'on parlera du principe de « l'historicité dans la conception de la conscience » ^184(*). Il abordera de très près, le problème de la nature sociale et historique de la conscience : « la conscience de l'individu (esprit subjectif), est déterminée par les formes historiques de la vie sociale (...) comme incarnation de l'esprit objectif »^185(*).

La conscience est, nous le voyons bien, un phénomène compliqué de l'esprit. C'est sous l'angle de la sociologie donc que nous envisagerons la question de la conscience, qui doit avant tout être considérée comme : « conscience sociale ». Autrement dit comme le reflet de la vie intellectuelle et morale des hommes. Mieux : « de l'être social », c'est-à-dire « des intérêts et des représentations des divers groupes sociaux, classes et nations »^186(*). Les « intérêts » réfèrent à l'aspect matériel et les « représentations » à l'aspect moral de cette prise de conscience. Il s'agit pour l'essentiel d'envisager l'homme comme « Être social », et la conscience (« sociale » et (ou) « nationale ») comme développement historique, avec des manifestations relativement indépendantes et polymorphes ... Il convient donc de former plusieurs niveaux d'analyse.

Paragraphe I : Niveau linguistique : Langue et conscience nationale

D'après Marc Bloch ^187(*) qui relatait des difficultés rencontrées par Godefroy de Bouillon, lors de la première croisade pour fondre en une seule troupe les chevaliers lorrains de race française et germanique), la simple « dualité de langue » est ressentie comme une différence suffisante pour être assimilée à un double sentiment national. Cette dualité se retrouve dans le royaume de France et elle constituait un obstacle d'autant plus sérieux pour la formation de l'unité nationale qu'elle correspondait à une dualité de civilisation ^188(*).

Dans le cas de l'Afrique, l'application des méthodes de la linguistique comparative est d'un intérêt tout particulier certes, mais les documents écrits datent pour la plupart d'une époque relativement récente ; les traditions orales par leur nature même, ne peuvent donner un compte rendu chronologique d'évènements éloignés dans le temps.

Les méthodes linguistiques nous aident cependant à respecter la diversité culturelle et à comprendre la composition des peuples. Tirant les conséquences de la conception Saussurienne selon laquelle la langue n'est pas substance mais forme, nous pouvons dire que le fondement de l'étude historique des langues est la classification en matière de langue ; c'est essentiellement une généalogie pour montrer que certains sont apparentés à d'autres. Ainsi en comparant des groupes de langues, on pourra trouver des traits communs et on pourrait restituer une langue par rapport à une langue ancestrale ; il arrive qu'il y ait des témoignages écrits, mais pour l'Afrique il n'en existe presque pas du fait de la tradition orale.

Qu'est-ce à dire, lorsqu'on affirme que plusieurs langues ont un ancêtre commun et sont par conséquent apparentées les unes aux autres ?

Nous savons que des gens qui parlent la même langue ne la parlent pas de la même façon s'ils viennent de milieux différents. Ainsi les Peul du Fouta Sénégalais comprennent les peuls du Niger et même du Nigeria, mais parlent la même langue de manières différentes. Ces variations locales sont appelées dialectes. Les personnes issues de générations antérieures pourront continuer à comprendre les enfants mais la langue aura quelque peu changé en prenant des formes évoluées. C'est ainsi que nous pouvons dire que les langues se modifient sans cesse parce qu'étant en perpétuel devenir ...

Ainsi les deux formes locales du peul peuvent changer de manière différente et deviennent des dialectes distincts d'une même langue.

Quand les différences deviennent plus grandes, il arrive que les gens ne se comprennent plus ; et là nous dirions alors qu'ils parlent des langues différentes.

Voilà une façon sans doute la bonne d'entrevoir et de traduire la dynamique des langues et comme nous le fait observer M. Greenberg ^189(*), le processus par lequel une langue produit des dialectes et par lequel ces dialectes divergent jusqu'à devenir des langues séparées, se répète car : « les nouvelles langues produisent à leur tour leurs dialectes et ainsi de suite, indéfiniment » ^190(*).

Des comparaisons objectives ont conduit à des classifications, admises sérieuses à de grandes échelles ^191(*). Voilà brièvement comment se forment les langues. Mais quel est le rapport entre la parole et la conscience des peuples ? La conscience refléterait une réalité, nous l'avons dit, et la parole désigne celle-ci. Mais parler signifie penser, « les grands bavards » comme le faisait remarquer Feuerberbach ^192(*), devraient être de grands penseurs ... En fait la pensée est un moyen d'acquisition de la connaissance alors que le langage n'est qu'un moyen de communication justement de cette connaissance. Mais il y a un rapport étroit entre la pensée et le langage puisqu'en pensant l'homme se sert des mots, c'est un monologue intérieur et en communiquant il se sert tout bonnement de sa pensée : autrement dit le langage intérieur devient sonore.

En somme nous pouvons dire avec A Spitkine que c'est « au cours de la communication que l'unité de la conscience et du langage intervient comme quelque chose de manifeste ou d'«évident »^193(*). C'est tout le rapport entre l'homme et son monde environnant qui est ici résumé.

C'est aussi le problème de l'existence de l'homme dans sa société. Et il est patent que la parole joue un rôle déterminant dans le psychisme de l'individu, le langage possède donc « le pouvoir de l'impératif » ^194(*).

Autrement dit, la langue consolide le « lien social ».

Mais quel peut ou doit être le rapport entre la langue et l'idée de nation en Afrique ? Pour certains penseurs africains ^195(*), l'unité linguistique est l'élément majeur dans la formation de l'unité nationale, sans elle cette unité n'est qu'«illusoire » et « fragile » ^196(*).

Pourtant la langue n'est pas le meilleur critère de la nation. L'histoire du Sénégal montre que les groupes s'appuyaient sur la langue ou sur l'Ethnie pour s'unir ^197(*). Mais rien d'étonnant ici quand on sait que la première des nations c'est bien là où on est né. D'où également que le mot nationalité revête le même sens : là où on est né ^198(*).

Ce n'est pas un hasard si nation vient de l'étymologie « nascere »^199(*). Et ce n'est pas un hasard si en Ethnologie le mot ethnie correspond à « Ethnos » qui signifie « peuple » ou « nation » : c'est-à-dire un groupe d'individus appartenant à la même culture c'est-à-dire à la même langue et ayant les mêmes coutumes etc.^200(*) Puisqu'à notre sens la première « nation » c'est la famille : d'abord la « famille restreinte », puis la « famille élargie » qui deviendra aussitôt le clan puis le groupe dominant ... et plus tard la famille régnante. Ceci est en tout cas (et nous avons essayé de la démontrer plus haut), le cas de l'Afrique noire en général, celui du Sénégal traditionnel en particulier.

Cela dit, le deuxième fait social qui, outre l'Ethnie en général, oppose plus qu'aucun autre les « nations » entre elles, c'est la langue, avec sa morphologie particulière, sa forme d'expression (écrite ou orale), son vocabulaire ses mots, sa grammaire, syntaxe, phonétique ...

C'est vraiment par leurs langues et à cause d'elles que les grandes masses qu'on appelle les races, les grandes et les petites nations sont « impénétrables » les unes aux autres ^201(*). Un peuple attache une valeur importante à sa langue. Mieux : « une nation croit à sa langue »^202(*). C'est-à-dire qu'elle fait toujours des efforts pour la conserver ; pour la répandre, même artificiellement, encore plus que pour l'enrichir de nouveaux mots ; pour la « fixer » plus que pour la « perfectionner »^203(*).

C'est pour cela qu'on peut parler de « conservatisme », de « prosélytisme », ou même de « fanatismes linguistiques » qui sont des faits qui, selon Marcel Mauss : « expriment cette profonde individualisation des langues modernes nationales, et, par là même, celle des nations qui les parlent ... »^204(*).

C'est lorsque les « langues  de culture » ^205(*) devinrent, avec la formation des nations, les « langues du peuple » ^206(*), que les sentiments dont elles étaient l'objet peuvent s'étendre au peuple entier. C'est ainsi que naît

la distinction entre les gens qui parlent le langage et ceux qui le ne parlent

pas. C'est ainsi que la langue devient une sorte de « croyance du

peuple » ^207(*).

Il y a aussi le problème de la coexistence de la langue et de la nationalité qui aboutit parfois voire même le plus souvent, à une revendication de la Nation, par ceux là même qui parlent sa langue ^208(*).

La nationalité peut en effet être fermée à ceux qui ne connaissent pas leur langue : d'où des malentendus, des incompréhensions et les modifications de la langue peuvent même occasionner des revendications de frontières et c'est parce qu'on ne se comprend pas, au sens absolu et moral du mot que de là des hommes peuvent avoir « l'illusion », que la langue est le meilleur critère de la race. Mais la langue n'est pas le meilleur critère de la « nation » ?

L'exemple du Sénégal, montre qu'on pourrait essayer de démontrer la parenté linguistique qui existe entre les différentes langues parlées sur le territoire, mais sans aller jusque là on peut avec Cheikh Anta Diop et en s'appuyant sur des « lois linguistiques », passer des formes wolofs aux formes sérères, peuls, toucouleurs et diolas. On peut démontrer la parenté qui existe entre ces langues et qui unissent le « peuple » sénégalais ^209(*). Il y a eu donc convergence culturelle surtout du fait de la composition ethnique du Sine-Saloum ^210(*).

Au Sénégal, le wolof s'est imposé naturellement comme langue nationale. Toutes les minorités sont pratiquement bilingues. L'existence de l'hégémonie wolof avec le grand Jolof du XV° siècle en est peut être une explication ? Puisque dans la plupart des provinces du Jolof (le Walo, le Baol, le Cayor), le wolof a été et est toujours parlé. Mais en tout cas, les autres langues sont devenues « minoritaires » (le sérère qui est parlé dans le Sine et la Saloum, le toucouleur qui est parlé dans le Fouta, le diola et mandingue qui sont parlées dans le Sud et l'est du Sénégal). Cela découle d'un processus historique de « wolofisation » ^211(*).

Les exemples de ce genre sont rares en Afrique mise à part quelques grandes langues comme le Swahili parlé dans le Sud de l'Afrique, le Dyula en Afrique occidentale qui ont eu tendance à être parlées par une grande majorité d'individus appartenant même parfois à des « pays » différents. Mais même dans ces cas, il ne semble pas qu'il y ait eu superposition mais recoupement de langues. L'exemple du Sénégal est donc assez typique en Afrique mais dans une optique comparative, on peut par ailleurs citer l'exemple classique de ces influences des sociétés les unes sur les autres, et en même temps celui de la formation d'une société par les couches successives et simultanées de populations réagissant les unes sur les autres : c'est la formation de la langue française et celle de la civilisation anglaise^212(*).

Elle gardait aussi une toute petite part de vocabulaire et simplifiait forcément morphologie et syntaxe. Puis ce furent les invasions normandes et danoises de l'Est : elles ne laissent guère de trace que dans le vocabulaire, dans certains éléments correspondent plus spécialement au droit et à la technique surtout maritime. Enfin, ce sont les Normands, en réalité de purs Français de bonne souche gallo-romaine, équipés et entraînés par une poignée de Normands plus ou moins métissés. Guillaume lui-même n'avait qu'un ancêtre sur quatre pur Normand. Et du coup, le vocabulaire change, s'accroît, s'altère dans ses proportions, et la langue anglaise en même temps que l'Angleterre se forme avec ce caractère spécial d'avoir un vocabulaire en grande partie latin, des verbes germaniques, une phonétique à soi, une morphologie particulière où le genre et le nombre disparaissent presque et une syntaxe qui n'a presque plus rien des couches primitives. 

Il y a parfois des faits d'ordre « physiologique » qui s'expliquent par des « faits linguistiques » et qui se rattachent par des « faits linguistiques » et qui se rattachent directement à des contacts, des superpositions, des juxtapositions, des mélanges. C'est ainsi qu'à la place d'évolutions « endogènes » on note des évolutions « exogènes » ; c'est-à-dire ici des sociétés diverses qui entrent en relation. C'est ainsi que les changements que l'on pourrait décrire comme : « le produit d'un génie nationale en vertu d'une sorte de vitalisme sociologique » ^213(*), sont en fait le résultat d'une transformation sociale due à une sorte d'interaction avec les autres sociétés. Voilà qui peut entraîner des changements de mentalité. C'est le produit sans doute de l'étroite relation entre le langage et la pensée que nous avons fait observer de prime abord.

Il s'agit sans doute de ce fameux « voyage des proverbes » dont parle Mauss ^214(*). Ces phénomènes d'emprunts s'accompagnent également de rites et de ce fait un changement de mentalité ^215(*). Les langues « fermées » s'ouvrent par le fait de l'histoire et en même temps de nouvelles formes de langage et de pensée se développent ^216(*).

De nouvelles nations peuvent ainsi se créer avec une « éducation nationale et leurs langues se singulariseront dans la vie des sociétés modernes.^217(*)

Mais nous verrons que dans l'Afrique coloniale, le colonisateur a pris le soin avant la seconde guerre mondiale d'imposer comme un signe « d'évolution » ou de « progrès » culturel et de l'assimilation cette fameuse boutade qui rattache les Africains à : « nos ancêtres les Gaulois ». Cette prétention centrée sur l'Europe, ses racines, ses valeurs, son « Éducation nationale », se voulait « universaliste » ^218(*). En fait c'était pour imposer « une seule évolution d'une seule humanité » ^219(*). Mais aussi une seule langue celle des « Gaulois » avec ses méthodes sophistiquées ...

Il y a des linguistes qui en effet, croient à la possibilité de la création d'une langue universelle. Mais Mauss nous fait remarquer que les grandes langues des grandes nations divergent entre elles plus largement, même quand elle sont d'origine commune, que les dialectes ... Donc faut-il qualifier ces tentatives d'universalisation des langues modernes de « créations artificielles et éphémères » ^220(*) ?

En tout cas, il est évident qu'il s'est créé dans les sociétés modernes un langage scientifique et technique universel ^221(*).

Aussi bien, nous voyons des continents entiers, des peuples comme en Afrique moderne, ne parlant en très grande majorité que deux ou trois langues (le français, l'anglais et le portugal). Ce qui n'est pas en faveur des langues locales ou autochtones jusque là juxtaposées ou coexistentes.

Ainsi, les petits groupes et les petites nations, africaines, se sont rattachées à l'étude des langues étrangères vivantes, les unes pour voir le bénéfice de la langue de la grande Nation ; les autres pour pouvoir converser directement sans interprètes in intermédiaires. Il se pose donc le problème de l'unicité de la langue surtout dans les nations africaines.

Ainsi donc l'Afrique noire moderne s'est mise à parler le français, l'anglais ... Et dans chaque peuple, cette part du langage qui n'est pas « national », a augmenté. Si bien que l'hétérogénéité des langues sera contrebalancée par cette homogénéité.

Les mentalités, même violemment fermées, des nations sont devenues plus ouvertes que jamais les unes les autres. A quelques exceptions près. C'est là un moment où l'unité dans l'homogénéité absolue primitive, va céder la place à une nouvelle voie celle du « progrès » qu'introduira le colonisateur européen dans l'Afrique moderne.

Cette nouvelle voie des « nations » sera celle de la science, de l'industrie, de l'art et de la vie en commun qui désormais aura un cachet singulier parce que devenue matérialiste.

Dorénavant tout tournera autour des rapports surtout matériels, mais aussi intellectuels, moraux, ou idéologiques de plus en plus intenses, nombreux et vastes entre les peuples. Cet épisode pour l'Afrique commencera avec l'impact du commerce occidental avec l'arrivée des Portugais sur la côte occidentale d'Afrique aux alentours du XV° siècle. Les courants d'échange se développeront. Mais en même temps que se développent les courants commerciaux européens, se développent les courants de pensées ou idéologiques qui passent nécessairement par le langage.

Dans cet élan il ne reste plus aucun peuple ou de sociétés « isolées » c'est-à-dire qui ne soit en rapports (directs ou indirects) avec les autres. Nonobstant tous les chocs et les échecs, le » progrès », qui fait suite à des épisodes de « croisades » ou de « conquêtes » va inéluctablement dans le sens d'une augmentation des emprunts linguistiques et autres, des échanges, des identifications, jusque dans le détail de la vie morale et matérielle des individus.

Ceci n'aboutira pas à une heureuse diversité entre les nations ou pays car : « ces mentalités hérissées les unes contre les autres, ou toutes les sociétés s'efforcent de se passer des autres, et sont toutes obligées, au fond, de faire la même chose » ^222(*).

La solidarité universelle fera pour les « nations », quelles soient petites ou grandes, ce qu'elle aura fait pour ses membres à l'intérieur même des « nations ».

On pourra dire en définitive que : les langues étant elles-mêmes des « formations historiques » ^223(*), on ne saurait être classé ou « parqué dans telle ou telle langue en raison de cette dynamique universelle que nous avons essayé de démontrer.

Dans le cas du Sénégal traditionnel, le critère de la langue comme de l'Ethnie pouvait permettre d'identifier de « petites nations ». Mais le critère de la langue tout comme celui de l'Ethnie ne suffiront pas à définir la « Nation » dans le cas de l'Afrique moderne.

Paragraphe II : Niveau ethnique

Ce niveau est important à plus d'un titre ! Au Sénégal, outre la langue, les groupes se sont basés pour la plupart sur l'Ethnie pour se regrouper ; il s'agissait donc d'une recherche d'homogénéité ethnique. Faisons d'abord une approche historique de l'Ethnie.

A - Approche historique : Formations ethniques dans le Sénégal traditionnel

Si on remonte au XV° siècles, trois « peuples » identifiables par leurs langues se partageaient le territoire du Grand Jolof, du Nord au Sud à savoir: les wolofs, les sérères et les malinkés ^224(*).

Ces derniers peuplaient outre le Jolof proprement dit, les royaumes du Kayor, du baol et du Walo.

Les Sérères furent nommés « Barbacii » (Da Mosto) aux XV° et XVI° siècles, « Barbacis » (Pereira), Barbacins (Fernandes) et ils peuplaient le Sine et le Saloum ^225(*).

Les malinkés sont appelés « Mandingas » dans les textes du XV° et du XVI° siècles ^226(*). Ils occupaient dans le Grand Djolof les petits royaumes de la rive nord de la Gambie. Leur nom d'origine portugaise, découle d'un terme désignant « gens du Mandé » ou du Mali dans leur propre langue ^227(*). Là, le critère linguistique était fortement pris en compte dans l'identification des peuples ^228(*)., tant dans les pouvoirs sénégambiens que par les portugais, si l'on en croit cette description du Saloum, royaume « multinational » que fera Alvarès de Almada ^229(*) : « il est roi d'un grand royaume. Il a trois nations qui lui obéissent, à, savoir Barbacins, Jalofos et Mandingas » ^230(*). Rien que cette description suffit à nous montrer la confusion réelle entre la « Nation » et « l'Ethnie » ce qui peut se justifier pour les raisons étymologiques déjà évoquées ^231(*), car les mandingues, wolofs et sérères sont des ethnies bien sénégalaises et les langues coïncident ici avec les ethnies en question.

Après cela, notre descripteur poursuit en disant : « et il gouverne avec une très bonne organisation par l'intermédiaire de deux capitaines généraux appelés chez eux Jagarafes. L'un d'eux gouverne, dans la paix et dans la guerre, les Barbacins, l'autre les Jalofos et les Mandingas » ^232(*).

On constate donc que dans le Sénégal des XV° et XVI°) siècles, la nation correspondait à la communauté ethnique identifiable par sa langue.

1°) Formation ethnique du Fouta traditionnel

En effet, si l'on prend l'exemple du Fouta Toro ^233(*) que les sources d'histoires orales comme écrites qui font remonter l'histoire du Fouta Toro au 8° siècle après Jésus Christ, montrent que la fertilité et l'existence du Fleuve ont été les aimants qui ont attiré les populations de différentes horizons ethniques et de différents modes de vie. On estime que le Fouta Toro a été peuplé à la faveur du mouvement Nord-Sud. Les traditions maures font état de Baafur ancêtre des wolofs, sérères, mandingues. Avec la langue, la religion et le genre de vie sédentaire, les toucouleurs vont mettre sur pied un État qu'on appelle le Takrur. Entre le VIII° et XVIII° siècle, on a assisté à une succession de régimes politiques, et ces régimes marquent la prépondérance d'un groupe ethnique. Ce sont les Jaa-Oogo du 9° au 11° siècle. C'était des peuls qui avaient la connaissance de la métallurgie du fer ^234(*) . Il y avait les Manna : qui étaient des soninké qui auraient régné du 11° au 15° siècle. C'est sous leur règne qu'il y a eu des relations étroites avec le Mali.

Les Mam-Tumes et les Lam-Taaga : ce sont des métis de maures et de peuls qui auraient régné du 15° au 16° siècle sur la rive droit du fleuve Sénégal^235(*).

Du 16° siècle jusqu'au 18° siècle jusqu'à la fin du 19° siècle ^236(*).

2°) Les minorités ethnico-culturelles du Kayor et du Baol :

C'est le principe de l'autonomie des communautés qui conférait à certains éléments des castes et des minorités culturelles une part d'autorités politiques.

La situation des dignitaires appartenant à l'Islam n'était pas au départ totalement différente de celle des dirigeants d'une caste, d'une minorité ethnico-culturelle, ou d'une concentration nomade. Ces catégories de la population kayorienne ont leurs problèmes spécifiques ^237(*).

Traditionnellement les institutions leur ont reconnu la possibilité de mettre sur pied des autorités susceptibles de faire maintenir l'ordre en leur sein et de défendre leurs échelons de l'appareil politique où ils ont été les conseillers souvent très écoutés et très influents des détenteurs du

pouvoir ^238(*).

Les chefs des minorités ethnico-culturelles : toucouleurs, sérères, et nomades, peul en particulier, ont conservé parfois leur autonomie. En fait l'assimilation a été très rapide dans certains cas ^239(*).

De ce fait, certains nomades peuls ont dû seuls sur ce plan conserver une certaine autonomie. Leurs chefs étaient les ardos ^240(*).. Ils représentaient leurs communautés auprès du Damel et des Kangam. Mais comme on l'a vu Damel nommait souvent parmi ses esclaves des éléments chargés d'administrer ou de servir d'intermédiaire entre lui et ces minorités ^241(*).

Au Sénégal on a constaté qu'à l'intérieur des royaumes du Kayor et du Baol, des « peuples » différents furent très tôt repérés par les Européens; mais de fut surtout sous l'angle de leur différenciation socio-politique.

Un texte du XVIII° siècle ^242(*) fait la distinction entre les minorités ethniques du kayor et du Baol et la majorité wolof, ceci à l'intérieur d'un même royaume en se basant sur le critère linguistique.

D'après les textes on pourrait répartir le royaume du Damel en trois régions caractérisées par leurs langues ^243(*).

Le nom de « Sereer » donné par les Wolofs à ces peuples, est une désignation très vaste car il faut les distinguer des Sereer du Sine et du Saloum dont ils se distinguent par leur langue.

On les appellera Sereer par commodité et d'après l'us des Sénégalais. Les langues parlées par ces peuples sont apparentées entre elles et font partie du même groupe que les wolofs, le pulaar et les sereer, sans pourtant constituer un sous-groupe de cette dernière.

Ce groupe (Kayor, Baol), est hétérogène et se divise en trois populations bien particularisées sur le plan linguistique ^244(*).

- Les « Ndut » sont pour la plupart répartis entre la falaise de Thiès et le lac de Tanma, sur une région de collines boisées (Tangor ou Ndut). Un groupe de même langue, les palor du Sili, habitent au Sud entre Pout et Sébikotane qui est situé près de Rufisque ^245(*).

3°) Peuplement du Waalo

La population du Waalo est essentiellement composée de wolofs dont la date d'installation dans la région n 'est pas déterminée. Elle constitue néanmoins le noyau le plus ancien et présente les mêmes traits physiques que la population du Kadyoor, du Dyolof et du Bawol avec laquelle elle partage la même langue^246(*).

On peut noter, au Waalo, l'existence de minorités de peuplement : Maures, peuls et Sereers. Mais le fait fondamental, « c'est l'unité linguistique, ethnique et culturelle » avec ces royaumes qui se sont constitués au sein de l'Empire du Jolof.^247(*)

4°) Composition ethnique du Saloum

La composition ethnique du Saloum est très complexe ^248(*) :

- il y a les Madingues qui semblent être une frange importante de la population primitive. Leur influence s'est effacée avec le temps car même le nom de Sine procède selon certaines sources ^249(*) d'une des capitales du Miami Ouli. D'autant plus qu'il y avait des pêcheurs appelés Niominka qui occupaient donc une place importante dans la population primitive de cette région.

- C'est par la suite qu'il y a eu des vagues de migration des Tekrouriens venus de l'Est et du Nord ^250(*) pour envahir les populations « éparses » qui étaient sur place.

Le monde sérère qui se forme dans ce contexte historique est d'après Pathé Diagne et à compter du XV° siècle dans un premier temps « ébranlé par la poussée expansionniste du Mali » c'est-à-dire donc les mandingues puisque mandingue signifie gens du Mande ou du Mali^251(*) ; ensuite il sera « progressivement miné par de nouvelles vagues d'immigration venant du Nord qui s'y installaient à l'avènement du Djollof et aussi à la dislocation de cet empire » ^252(*). Ce qui dénote d'un certain mélange ethnique dans la composition du Saloum d'autant que pendant ces périodes il a fait l'objet « d'hégémonies politiques plus ou moins éphémères » ^253(*). C'est pur ces raisons que cette région est justement considérée comme lieu de convergence culturelle.

D'une façon générale, Jean Boulègue attire notre attention sur le fait que les « Sereer » du Nord-Ouest habitent des régions plus boisées qui font penser à des « zones refuges »^254(*). C'est-à-dire loin du pouvoir central. Ainsi leur tradition orale, comme leurs voisins (wolofs) témoigne-t-elle d'une hostilité chronique entre ces peuples et le pouvoir central. Le terme « noon » est probant à ce niveau, puisqu'il témoigne une animosité entre ces peuples.

Sous cet angle on peut dire qu'il n'y avait pas vraiment « nation » vu l'instabilité, ou plutôt la contestation permanente, du pouvoir central qui témoigne sans doute d'une conscience collective « absurde » qu'on voudrait imposer. Mais est-ce-que le propre de la Nation, ce n'est aussi de s'imposer? Dans la mesure où l'Etat est une  « contrainte légitime » ?

Da Mosto décrira géographiquement le golfe de Rufisque qui ne voulait « aucun seigneur parmi eux »^255(*) .

Or la « Nation », doit être à notre sens, une « adhésion » au pouvoir central et peu importe les moyens utilisés pour obtenir cette « adhésion », fut-ce par la force, mais l'important est qu'il doit y avoir ce sentiment d'allégeance ou d'appartenance au pouvoir central.

Mais notons aussi que le propre du pouvoir est justement de se maintenir par la force qu'on appelle «contrainte légitime »^256(*). Rien d'étonnant donc face à cela car quel est le pouvoir qui ne se maintient pas par la force ?

B - Approche anthropologique

Nous allons essayer avec Mauss ^257(*) de classer les formes politiques de la vie sociale en général pour pouvoir définir avec précision celle des sociétés connues de l'histoire qui peuvent être considérées comme des « nations », celles qui sont en voie de la devenir et celles qui peut-être n'en sont pas pu n'en seront jamais et peut-être même pas de sociétés. Nous pourrons alors arriver à ces conclusions pratiques et politiques ...

On peut par la démarche anthropologique ci-après ^258(*) classer des sociétés en quatre grands groupes, groupes politiques, familiaux, égaux et amorphes à l'intérieur composés d'égaux ^259(*).

Durkheim proposait de les appeler « polysegmentaires » ^260(*).

En premier lieu, il y a les sociétés à forme tribale, encore « polysegmentaires » parce que les clans y subissent, mais où la tribu a déjà une organisation constante, des chefs au pouvoir permanent soit démocratique soit aristocratique, soit monarchique ; on trouve en effet un mélange de tous ces traits : par exemple, les transactions sont fréquentes entre certaines formes de concentration tribale ^261(*).

On a vu en Afrique se « démocratiser » ^262(*) des « tribus » autrefois royaumes très concentrés bien que la hiérarchie féodale de ces anciennes cours subsiste mais sous d'autres formes et cela semble être le cas du Grand Jolof qui avait un pouvoir central très fort mais qui a éclaté. Dans le deuxième-me groupe de sociétés, il y a les sociétés qui ont succédé aux tribus à base de clans et aux tribus en général, s'opposent à celle-ci par deux caractères : la disparition plus ou moins grande des segments anciens, des clans, des familles in divisées et la suppression de ces frontières intérieures, de ces oppositions de clan à clan, de village ou de ville à renaissance, même dans des formes sociales extrêmement évoluées, a marqué les retards ou les régressions des formes politiques jusqu'à des époques et dans des pays qui ne sont guère lointains. Ainsi au Sénégal, les clans subsistent encore quoique sous une forme différente, ils ont joué et jouent un rôle capitale dans la vie politique moderne du XX° siècle que nous examinerons d'ailleurs plus loin ^263(*).

Mais où faut-il le classer ? Le Sénégal est-il un pays intégré ou pas ? ^264(*)

Il y a une certaine confusion en effet sous ce nom de « nation », entre des sociétés très différentes par leur « rang d'intégration » : d'une part, ce qu'Aristote appelait des peuples, des (ethnies), et d'autre part ce qu'il appelait des cités (polis), et que nous appelons des États ou des « nations ». En effet Aristote disait que Babylone n'était pas à décrire comme une (Poleis), mais comme un peuple (ethnos) car on dit que trois jours après la prise, une partie de la ville ne s'en était pas aperçue ^265(*), la solidarité « nationale » était encore diffuse, c'est-à-dire en puissance. Ces sociétés ne sont sensibles ni à leur frontières, ni à leur organisation intérieure ; elles peuvent se laisser dominer, malmener, amputer ... « Elles comptent des tyrans étrangers, des colonies étrangères : elles les assimilent, s'y assimilent ou se soumettent tout simplement »^266(*).

Cet « amorphisme », d'après Mauss se traduit dans les lois et dans le caractère souvent composite de ces États. En effet les lois sont des coutumes de droit civil ou pénal, très peu de droit public et celui-ci presqu'entiérement religieux, ou simplement spécifiant les droits et les devoirs du roi et de ceux des castes ou classes supérieures ^267(*).

Qui plus est, ces lois politiques, quand elles sont formulées, le sont exclusivement du point de vue du pouvoir ^268(*) : « le royaume est la chose du roi, sa justice n'est que la nécessité pour lui d'y faire régner l'ordre et la loi quand on la conçoit, n'est que l'ordre des castes, sa loi sinon sa loi »^269(*). Elles sont machiavéliques, pense-t-il, c'est-à-dire qu'il faut tromper le peuple et tromper l'ennemi ... Le seul souci du roi est de faire régner la discipline, soit pas la contrainte soit tout simplement par la passivité et l'indifférence de la masse du peuple. Ainsi on peut se demander si les anciens royaumes du Sénégal peuvent être classés dans cet État. Ainsi pour Durand ^270(*) la présentation du pouvoir dans les anciens royaumes africains a empêché la formation de « nations », mais cette opinion est discutable du fait de la centralisation du pouvoir avec le Grand Djolof qui, lors de sa dislocation a affecté certains peuples qui le composaient ^271(*).

Ces pays sont au fond intégrés, administrés mais pas directement par les intéressés eux-mêmes nous dit Mauss ^272(*). La loi n'est pas l'oeuvre des citoyens, indifférents dit-il à ce qui n'est pas leur coutume et « leurs intérêts paroissiaux »^273(*). La société sénégalaise traditionnelle présente-t-elle cet aspect ? Il est difficile de le dire.

Dans ces sociétés, on note nous dit Mauss, l'importance des droits locaux, l'indépendance toujours possible, le plus souvent réelle de provinces, des vices royautés, très souvent des villes et surtout le caractère le plus souvent composite de ces sociétés, la persistance des clans ou des anciennes tribus, l'isolement des villages sont très souvent des traces persistantes du caractère « segmentaire » des sociétés qui ont précédé les sociétés qui ont une formation définie, tandis que l'incertitude des frontières, la vassalité des Marchés, souvent la dualité, la multiplicité fréquente des capitales, la totale instabilité des fonctions et des fonctionnaires conçus, comme serviteurs du roi ou élus temporaires des villes ; tout cela traduit la relativité, l'instabilité des régimes, la défiance vis-à-vis d'eux-mêmes, c'est-à-dire celle des gouvernants entre eux et vis-à-vis des gouvernés. La société sénégalaise incarnerait-elle cet aspect ?

D'après Mauss^274(*), cette séparation entre les souverains et les citoyens caractérise les États non encore parfaitement intégrés et qui selon lui ne méritent pas le nom de « nation ». En est-il des États africains modernes ?

Il y a parmi les sociétés non segmentaires celles qui sont à intégration « diffuse » et à pouvoir central « extrinsèque », celles que Mauss propose d'appeler « peuples » ou « empires » selon leur forme d'organisation ^275(*).

Leur organisation fédéraliste les font ressembler aux anciennes tribus dont elles sont d'ailleurs en général les continuations. C'est dans cette situation que vivaient encore les peuples des Empires Ouest-africains.

Ces soi-disant « Républiques » modernes sont d'ailleurs les restes d'anciens royaumes détruits, isolés, réfugiés dans d'autres zones ... Ainsi le Sénégal est issu de l'Empire du Soudan né au XII° siècle ^276(*). Cet empire qui connaîtra un essor reconnu dans les régions occidentales d'Afrique, avec le développement des courants d'échanges et de contacts par le biais des Arabes, avec des réalisations socio-politiques très équilibrées avec des royaumes déjà formés ... Mais au XV° siècle, « ce progrès vigoureux » ^277(*) sera ébranlé.

Or Mauss nous dit que dans ces sociétés « polysegmentaires » : « le pouvoir central en général n'est pas d'origine « démocratique ». Seule les cités grecques et à leur imitation, les latines, l'ont élaboré : c'est ce qui a fait d'elles des nations »^278(*).

Il a cependant été prudent de dire « en général » car nous avons démontré que pour le cas spécifique du Sénégal, le pouvoir était dans des circonstances précises, l'expression de toute la communauté ^279(*). Certes il y avait des combats mais il y en avait aussi dans les cités gréco-romaines ...

L'organisation stable de la société marquée par la présence d'un pouvoir central, c'est ce que Spencer appelait « l'intégration » et ce que l'on peut continuer d'appeler ainsi en distinguant les sociétés « non intégrées », qui sont les sociétés à base de clans et les sociétés

« intégrées »: ^280(*). Il y avait chez eux la réalité sinon la possibilité d'un pouvoir central : « impérium ». A ce type de société comme à d'autres « plus élevés », on a proposé de donner le nom de « nation ». Durkheim et Mauss ont employé cette nomenclature jusqu'à une date très récente : Mauss avoue qu'ils l'ont emprunté à l'histoire comparée des religions qui fait cette distinction entre les religions nationales et les religions universalistes ^281(*). Il avoue également que cette nomenclature est « vicieuse » ^282(*).

En effet, ce n'est pas parce qu'il y a adversité qu'il n'y a pas unité, intégration ou nation (contrairement à la pensée de Mauss). Il y a donc nécessité de préserver la diversité des cultures dans un monde aux prises avec la monotonie et l'uniformité, pour ne pas dire l'uniformisme ou l'évolutionnisme.

Il ne suffit pas comme le fait remarquer Claude Levis Strauss de « choyer des traditions locales et d'accorder un répit aux temps révolus », c'est la diversité même qui doit être préservée ^283(*).

Il s'agit donc d'éveiller, le désir de vivre ensemble, sans répugnance et sans révolte et rassembler toutes les formes d'expression sociale. Et il faut la tolérance qui (comme le fait remarquer Levis Strauss) n'est pas une attitude contemplative mais dynamique, c'est-à-dire aider les autres à être eux-mêmes autrement dit «  prévoir, comprendre et promouvoir ce qui veut être » ^284(*) puisque la diversité est partout dans toutes les nations, dans tous les peuples, dans toutes les histoires, elle est devant, derrière, avec et autour de nous. Ainsi en Afrique d'une façon générale, la diversité ethnique, culturelle, ne correspond pas à l'unité proposée ; au Sénégal en particulier l'on a transcendé quelque peu la diversité ne serait-ce que par l'existence d'une langue commune (wolof) parlée par tous, c'est pour cela que nous pouvons dire qu'il y avait eu « nation » dans le grand royaume wolof et qu'il y a aujourd'hui « nation » plus grande en Afrique : à l'échelle même continentale grâce à la générosité et la tolérance car la seule exigence qui nous paraît capable de former une Nation est que l'unité proposée se réalise sous des formes dont chaque diversité soit une contribution à l'unité de la société quelque soit sa dimension. Cette contribution est nous l'avons dit : avant tout morale.

Cette vision de Mauss nous semble quelque peu « évolutionniste » et c'est cela qui amène certains à classer les sociétés en « enfant », « adolescent » et « adulte » et cette vision doit être à notre avis rejetée car comme le dit Levis Strauss : « Il y a aussi des hommes qui ont aimé, haï, souffert, inventé, combattu » et en vérité, « il n'existe pas de peuples enfants, tous sont adultes, mêmes ceux qui n'ont pas tenu le journal de leur enfance et de leur adolescence »^285(*).

Ceci pour dire que l'Africain a bel et bien son passé ne serait-ce que par « tradition orale » qui, par les vertus de l'éducation au sein de l'Ethnie mais aussi par delà l'Ethnie, a permis à des communautés même multi-éthniques, de retenir « tout autant que dans un Etat-nation européen, les valeurs collectives communes » ^286(*) ou alors de rejeter les autres valeurs. Nous voyons que le concept de nation pose problème, aussi comment le définir ?

C - Approche sémantique ou essai de définition de la nation : Naissance - (Re)naissance et (Co)naissance

1 - Considérations sociologiques

Mais qu'est-ce donc qu'une « nation » ? Mauss, d'un point de vue sociologique entend par « nation » : une société matériellement et moralement intégrée, à pouvoir central stable, permanent, à frontières déterminées, à relative unité morale, mentale et culturelle des habitants qui adhérent consciemment à l'État et à ses lois » ^287(*).

Le titre de « nation » ainsi défini ne s'applique dans la perspective de Mauss qu'à un petit nombre de sociétés connues historiquement et, pour un certain nombre d'entre elles, ne s'applique que depuis des dates récentes.

Il y a selon lui des degrés de développement différents entre les sociétés et ceci selon le développement de la « civilisation » et du « sens du droit » ^288(*). Il pense d'ailleurs qu'un grand nombre de sociétés et d'États existent encore dans le monde qui ne méritent à aucun degrés le nom de nation ^289(*). Pour lui « toutes les sociétés indigènes de l'Afrique, celles de l'Océanie ne peuvent être considérées comme des « nations » ou même des « États » ^290(*). Mais quels sont les critères de cette définition, qui existeraient en Europe et pas en Afrique, quand on sait qu'il y a eu des pouvoirs centraux permanents, des « frontières ». L'unité culturelle, elle, n'existe pas même en Europe et l'unité mentale se pose en terme de conscience ^291(*).

Il pense que c'est par des fictions destinées à duper les colonisés et les rivaux colonisateurs que le XVIII° et le XIX° siècle appliquaient à des chefs océaniens et africains des usages mal fixés du droit des sociétés chrétiennes, des drapeaux et des protectorats ... C'est ainsi qu'en Afrique, se sont formés de jeunes États de type européens avec soi-disant des « peuples » et des « nations ». Mais nous verrons que seul, en définitive, le critère moral ou spirituel pourra être retenu dans la définition de la Nation : Ni la race, ni la langue, ni les autres critères matériels (gouvernement ou autres ne peuvent à eux seuls définir réellement la « Nation ». C'est par ce que l'existence du pouvoir central crée une relative unité des esprits qu'on a tendance à le classer parmi les plus importants dans la définition de la Nation.

2°) Considérations ethnographiques : le critère de la

race ...

L'origine du peuple wolof ^292(*) a l'objet d'études par un penseur très connu en Afrique (Cheikh Anta Diop). Certes le critère de la race est important mais il est peu suffisant. « Une nation croit à sa race » ^293(*) mais c'est une croyance fort erronée, surtout en Europe, ou toutes les populations sont évidemment le produit de nombreux et récents croisements ^294(*). IL en est de même des wolofs du Sénégal qui sont issus d'un métissage évident qui n'est plus à démontrer ^295(*).

En Europe, la « patria » comme communauté territoriale, c'était la ville « natale » et cette notion s'est maintenue au Moyen Âge ^296(*) : la patria demeurait une collectivité territoriale, c'est-à-dire : « le pays » (du latin pagus) ou même à l'intérieur de celui-ci : la seigneurie ou la ville où l'on est domicilié. Les habitants de la « patria », étaient soumis à une coutume territoriale (consuetudo patria, ou coutume du pays). Cette « patria » se définissait négativement par rapport aux hommes « estranges » ^297(*).

Ainsi nous pouvons dire qu'au Moyen-Age, il s'agissait en fait d'une appartenance, générale à « la patria communis » ^298(*). C'était là, une conception trop étriquée de « la nation » d'où la nécessité d'un cadre plus large et c'est entre ces collectivités territoriales (seigneuries, villes, domiciles ...), que va se glisser l'État national moderne. D'un point de vue ethnographique, la question qui se pose est celle-ci : la race crée-t-elle la nationalité ?

« La race crée la nationalité dans un bon nombre d'esprits » ^299(*). Mais de nouvelles « races » se forment autour du monde moderne et le facteur de la langue n'y est pas d'ailleurs indifférent. En effet, les facilités de migration, de déplacement, l'existence de grands centres urbains ou des gens de toute origine se rencontrent, ont réalisé la fusion des anciennes souches de population dont un grand nombre restait encore en place. IL s'est formé des types physiologiques. D'autres nations, produites par des migrations récentes ou toutes sortes d'éléments ethniques viennent se fondre, créent en réalité une race nouvelle ^300(*).

En somme, dut Mauss « c'est parce que la Nation crée la race qu'on a cru que la race crée la nation » ^301(*). Ceci était pense-t-il simplement une extension au peuple entier des croyances qui jusqu'alors avaient été réservées aux « races divines » des rois, aux « races bénies », des nobles, aux castes qui avaient à tenir leur « sang pur », et étaient allées jusqu'au mariage entre consanguins pour l'assurer. On pensait que la Nation était biologique ^302(*). C'est parce que le dernier des Français ou des Allemands a l'orgueil de sa nation qu'il a fini par avoir celui de sa race ^303(*). Donc c'est parce que la nation peut créer artificiellement une race (avec l'exemple précité) que l'on a cru que le contraire était possible et envisageable. Voilà qui conduit à des abus.

En somme, nous dirons avec Renan que « la considération ethnogra-phique n'a été pour rien dans la constitution des nations modernes » : il « n y a pas de races pures » et faire reposer la politique « sur l'analyse ethnographique c'est la faire porter sur une chimère »^304(*). Mieux, on pourra dire que c'est carrément faire du Racisme ou de l'Ethnocentrisme ^305(*).

Comme dans l'Europe du Moyen âge, le mot « nation » désignait des hommes venus d'ailleurs « les barbares » que leur langue distinguait des autochtones au milieu desquels ils passaient sans se fixer de façon durable^306(*); nous pouvons dire que ce qui comptait en dehors du sentiment d'appartenance à la même religion (la chrétienté), c'étaient les liens qui déterminaient le domicile : le sol l'emportait sur la race.

Comme l'écrit J. Strayer ^307(*), l'échelle des allégeances de la plupart des hommes au Moyen âge était à peu près la suivante :

« d'abord et avant tout, je suis un chrétien ensuite un Bourguignon et enfin un Français ». Le souvenir de l'origine commune se maintient quelque temps, mais avec les migrations, les races se mêlent et la terre qui abrite le groupe, crée entre ses membres, quelle que soit l'origine, des liens de solidarité avec le voisinage qui forgent « un tissu social » fondamental. C'est ainsi que la « nation » s'étend au groupe social organisé.

Les individus qui cohabitent sont appelés à communiquer par une langue souvent commune d'où se forment l'Ethnie, base même de l'existence de la Nation.

Pour ces raisons, il est important de s'en tenir à la définition donnée par Michel Panoff et Michel Perrin ^308(*) : c'est-à-dire que la nation = peuple = « ethnos » en grec. En effet la nation c'est d'abord là où on est né de l'étymologie « nascere » et là où on est né c'est d'abord la famille « restreinte » au départ, pour devenir « élargie », pour devenir le « clan » où le groupement : nous pouvons alors l'appeler « ethnie » dans un premier temps puisque c'est la forme première de l'idée de nation basée sur le sentiment familiale d'appartenance au groupe. Seulement nous l'avons dit ^309(*) le caractère physique ou physiologique laissera nécessairement place au critère psychique ou morale dans le cadre d'un espace territorial plus grand : ce sera la Nation moderne dans sa forme historiquement développée qui transcende le cadre trop étroit de l'Ethnie mais qui peut toujours être appelé « ethnos » dans le sens de « peuple ». Car rappelons que si « l'État » a pour base le « peuple », « l'ethnie » qu'on appelle aussi « nation » ne correspond pas à « l'État » moderne qui s'oppose à l'Etat traditionnel en Afrique noire.

Aussi, peut-on remarquer dans le Sénégal moderne comme la plupart des jeunes États africains, la persistance d'un particularisme qui prend parfois l'aspect d'un véritable « micro-nationalisme » ^310(*) et qui découle d'une certaine ignorance. Car si la « nation » suppose une « naissance » ^311(*), (vu l'étymologie « nascere ») ; la nation moderne qui s'est dès lors construite sur les ruines des États traditionnels suppose une seconde naissance, c'est-à-dire une re-naissance ^312(*), par une co-naissance (pas vraiment ici dans le sens de savoir, mais de « co » comme co-existence de plusieurs naissances) ^313(*). De là, la question des liens entre l'État et l'Ethnie.

Paragraphe 3 : Niveau politique : liaison du fait politique et du fait linguistique, de l'État et de l'Ethnie.

Un mécanisme d'intégration est possible entre les groupes une fois qu'une formation d'envergure plus large que la tribu, la cité ... est rendue possible par les conditions économiques, géographiques, démographiques et autres. En même temps que le groupe se consolide, se forgent une « conscience », un « reflet de soi », une image que les membres du groupe ont d'eux-mêmes, une attitude fonctionnelle et un attachement vital, une allégeance par rapport à cette formation sociale.

Si nous prenons l'exemple du Grand Djolof ^314(*), nous voyons que des groupes qu'on pourrait appeler des « nations » se sont formés vers le XV° et XVI° siècles autour du fait linguistique et du fait ethnique, tel est le cas des wolofs sereer et malinké : il y avait trois exemples identifiables par leurs langues et qui occupaient le grand Djolof ; le critère linguistique nous l'avons dit était largement pris en compte pour identifier ces « peuples ». Et le Grand roi dirigeait à cette époque là, pour ainsi dire trois « nations » à savoir les wolof , les sereer et les malinké ^315(*).

On peut essayer de préciser avec R. Lemberg ^316(*), les modes d'intégration possibles et envisageables d'un point de vue sociologique : d'abord vis-à-vis de l'extérieur, affirmation d'une supériorité et cela d'autant plus que l'on part le plus souvent d'une situation d'infériorité ou de résistance ou de défaite ; une pression extérieure ou une menace réelle ou même imaginée.

Ensuite, on assiste à l'imposition d'un système de valeurs communes et déclarées ; un ensemble de mesures destinées à assurer l'unité, l'intégrité du groupe ^317(*). Ce système peut être qualifié d'universel et donc applicable à l'Afrique, au cas du Sénégal en particulier.

- Dans ce cadre, des ethnies ou « quasi-nations »^318(*), peuvent être en situation d'indépendance et plus ou moins unifiées, plus ou moins intégrées dans « l'État » qui correspondait soit au royaume soit à l'Empire ...

Elles formaient ainsi des « minorités idéologiques à caractère ethnico-national »^319(*) parfois rattachées à une communauté religieuse, parfois plus ou moins spécialisées dans une fonction sociale (forgerons ...) et prenant ainsi le caractère d'une caste. Elles pouvaient se réduire jusqu'à disparaître parfois par fusion ou alors être en sécession revendicative ...

A titre d'exemple dans le Kayor, les hiérarchies d'ordre et de castes étaient susceptibles d'engendrer des crises et de libérer des forces capables de liquider l'équilibre entre les classes ; mais il n'en fut rien et c'est plutôt le compromis qui s'est imposé à travers des ajustements et des accommodements dont il n'est évidemment pas possible de rendre compte ici. Ainsi « les réalités sociales concernées par des clivages d'ordre et de castes n'auront de ce fait exprimé qu'un dynamisme conflictuel, un dynamisme d'ajustement et d'équilibre » ^320(*). Autrement dit un dynamisme politique.

En effet d'après Pathé Diagne ^321(*), les dirigeants appartenant aux castes ont été non seulement des chefs « responsables de l'ordre dans leur communauté », mais aussi des conseillers, et même, du fait de leur statut social, des « courtisans attachés au service des autorités politiques de catégories sociales supérieures »^322(*).

L'effort d'organisation politique de la société est un fait patent en Afrique. Nous avons essayer de le démontrer mais plus encore : la question qui se pose pour l'Afrique en général et pour le Sénégal en particulier est de savoir si les sociétés politiques africaines traditionnelles ont développé la notion « d'État » et surtout l'idée de « nation » ? Nous y avons répondu partiellement mais il convient d'étendre l'analyse à tous les niveaux possibles.

En admettant que l'État soit apparu avec ses mécanismes de coercition, sa fiscalité ses structures, est-ce que l'État n'était pas lié, voire identifié à la personne du roi ou du chef ? Autrement dit est-ce-que l'État se situerait au dessus du roi ?

Quel est le type d'idéologie qui apparaît pur justifier l'État ? Et quel est la place des composantes sociales dans le vie politique ? Quel est la part de l'Ethnie dans l'État africain ?

Le peuple, l'Ethnie, la nationalité sont des vocables différents pour désigner divers types de formations globales d'une envergure qui dépasse et transcende celle des groupements globaux primaires à savoir : les clans, les tribus, les villages, les cités-Etats, les provinces ... Ils impliquent tous un tissu de solidarité unissant ces groupements ethniques et (ou) territoriaux. Tout groupement de ce genre a au minimum une « conscience », une idéologie implicite qui correspond à sa perception de la réalité. Aussi, un effort théorique est parfois fait et où le groupe ethnique comme « quasi-nation » s'y trouve défini, délimité par rapport aux autres. Ce sont des manifestations d'unité.

Donc pour le Sénégal des XV° et XVI° siècles, on fournit une référence étatique mais avec une base et des critères linguistiques, pour définir l'Ethnie et partant la « nation ». C'est pourquoi on peut parler d'une liaison du fait politique et du fait linguistique, de l'«État » et de l'Ethnie ...

Cependant, il faut noter que l'Empire wolof du XV° siècle comme la plupart des empire englobent plusieurs ethnies ou « quasi-nations » plus ou moins unifiées dans un cadre plus grand l'«État »^323(*).

Du point de vue de la « conscience des peuples », les divergences culturelles au sein de l'empire wolof entraînaient des structures parallèles, doublées de structures étatiques (de petits royaumes : Kayor, Baol, sine-Saloum ...) qui englobaient une Ethnie déterminée ou une fraction importante de celle-ci. Ceci est du reste un des facteurs d'ambiguïté du sentiment d'appartenance à une seule « nation ». Mais il s'agissait d'un pacte, d'un « compromis » en quelque sorte ^324(*).

L'unité politique dépendait donc de la puissance ou de la force politique de l'«État ». C'est pourquoi une Ethnie devient vite dominante pour imposer sa force aux autres ethnies. Voilà qui explique sans conteste : l'hégémonie du Jolof du XV° siècle. Car il fallait une formation solide par delà les ethnies qui s'est traduite par le Grand Djolof.

Ainsi toutes les nations ont connu d'une façon générale ce développement historique qui se traduit par l'affirmation d'une « Ethnie » avec la transposition des liens de parenté, la naissance d'une culture dynamique par ce que globale, et qui est le fondement essentiel de l'idée que nous avons de la « nation » en Afrique noire.

Paragraphe 4 : Niveau religieux : les « croyances » comme facteur d'unité

C'est Amadou Hampathé Ba qui disait justement à ce propos : « essayer de comprendre l'Afrique et l'Africain sans l'apport des religions traditionnelles serait ouvrir une gigantesque armoire vide de son contenu le plus précieux »^325(*).

Qu'est-ce à dire sinon qu'on ne saurait comprendre la société africaine dans tenir compte du spirituel car les sociétés africaines sont profondément attachées aux mythes qui pour Bernard Durant « commandent l'ensemble de leur comportement » ^326(*). Il n'y a pas d'ailleurs pense-t-il de séparation entre le régulier (ou sacré) et le séculier : « entre le spirituel et le matériel de l'existence »^327(*)

C'est un fait patent que al religion occupe dans l'ensemble, une place importante dans la société africaine.

Mais il serait aussi dangereux de tout relier au « mythe ». Il faut tout simplement donner à la « croyance », la place qu'elle mérite dans la pensée et les structures socio-politiques africaines. Car même dans les sociétés occidentales la religion a joué un rôle unificateur l'objet de la religion étant de relier (ou religare en latin). C'est pourquoi même dans la France du Moyen-Age la dépendance était d'abord vis-à-vis de la chrétienté ^328(*).

Il est vrai aussi que dans le monde traditionnel africain, la religion s'adresse à l'individu à travers la communauté, c'est-à-dire, la vie collective. Les rites collectifs liés aux croyances et partant à la religion^329(*).

Du point de vue de l'histoire institutionnelle, il faut aussi une connaissance de la pensée morale et juridique traditionnelle. Le roi se veut d'abord « juste » dans l'Afrique noire d'hier.

C'est pourquoi un roi ne pouvait exercer un pouvoir « arbitraire » donc injuste. Nous avons aussi longuement démontré ^330(*), qu'il n'y avait pas vraiment de rapport « gouvernants-gouvernés », mais plutôt des rapports en terme de « charge » ou de responsabilité morale du groupe. Cette charge est liée à l'harmonie du groupe et même à son vecteur naturel ; l'ordre de l'univers.

A - Le roi comme « symbole vivant » de la prospérité du pays

Ainsi même dans les sociétés « étatiques » africaines marquées par l'existence d'un pouvoir central, le roi n'est pas vraiment une « tête politique, mais plutôt un centre de gravité : un « pôle ». A ce pôle étaient rattachées des croyances en ce sens que le roi devait d'abord assurer « la prospérité » du peule considéré comme la communauté.

Ceci est traduit dans le cadre des royaumes sénégalais par les cérémonies d'intronisation du Grand Roi du Jolof : le Buurba ; qui tenait des graines en symbole de la prospérité du pays ^331(*). Même dans les autres dynasties le roi était une sorte de magicien ^332(*) , détenant une force sur la pluie ... pour dire que les souverains étaient considérés d'abord comme « des symboles divins de la santé et de la prospérité de leur peuple »^333(*). Autrement dit le roi devait avoir une maîtrise ou une influence « positive » s'entend, sur les forces de la Nature.

Une fois sa mission réussie, le roi est considéré comme un « intercesseur » entre les hommes qu'il dirigeait alors et la divinité qu'il représentait. A côté de cette mission d'abondance le roi avait un rôle d'arbitre.

B - Le souverain comme guide « ou arbitre suprême » du pays

Dans l'Afrique d'hier la religion était très fortement liée à la coutume et même de nos jours la distinction entre les règles religieuses et coutumières n'est pas si évidente.

Dans le Sénégal traditionnel à côté de la religion, il y avait la coutume et comme le fait justement remarquer Bernard Durand : « le poids des traditions impose aux individus des attitudes et des normes à

suivre » ^334(*).

La liaison entre le pouvoir et la religion apparaît à partir, du moment où dans les sociétés wolof traditionnelles ; le roi est présenté comme « un arbitre » ^335(*), alors que les règles en vigueur avaient pour seul fondement la Tradition mais quelle tradition ? La coutume est ici en tout cas très liée à la religion, à la croyance. On peut à partir de là dire qu'il y avait une confusion ou une assimilation des deux sous forme de « tradition ». Et selon que le roi était « animiste » ou « musulman » il est évident que les sanctions n'étaient pas les mêmes ; l'Islam ayant des prescriptions particulières ...

C'est dire que le Roi dans la société wolof traditionnelle n'avait pas la fonction de « législateur » : les « lois » n'émanaient pas de lui mais de la Tradition, c'est-à-dire en définitive des croyances.

En sommes si l'aspect mythique ou tout simplement religieux est important dans la compréhension des institutions africaines traditionnelles, il est non moins évident que dans la recherche de la définition de la « Nation » elle « ne saurait plus offrir une base suffisante à l'établissement d'une nationalité moderne » ^336(*). Même si dans l'Afrique traditionnelle elle se traduisait par des rites communs, le développement des villes, des cités modernes, fera en sorte que le religion devienne d'une façon générale une « chose individuelle »^337(*).

Mais nonobstant cela, des doutes subsistent car cette attitude religieuse marquée par « l'individualisme » concerne l'occident et les occidentalisés. L'Afrique nous l'avons dit est un « carrefour culturel » entre l'Occident (accompagné des moeurs chrétiennes), l'Orient (accompagné de l'Islam) et la Tradition africaine propre (basée essentiellement sur l'animisme). C'est en raison de cette distinction que le problème religieux dans l'Afrique moderne devient « épineux » en quelque sorte.

En effet avec l'émergence des « nationalistes » musulmans, on a vu apparaître l'idée d'un État qui ne serait plus basé sur l'Aristocratie ni sur la démocratie mais sur la Théocratie. Nationalisme qui s'est manifesté dans le XV° siècle avec Amari Ngoné au Sénégal, et qui a pour vocation d'unifier.

Nous avons aussi vu se développer des résistances africaines jusqu'au XIX° siècle et même au delà de cette date ... Nous verrons qu'il y a eu des « résistances » à la forme de gouvernement occidental moderne (française en l'occurrence) et cette fois basées sur l'Islam. Lesquelles se traduisaient par une sorte de « nationalisme »^338(*).

Remarquez que si la « nationalité moderne » au sens où l'utilise Renan est toute différente du « nationalisme » (au sens large), il y a cependant une idée qui les font étymologiquement se regrouper c'est : la « nation » et pratiquement avec un même objectif : l'unité ^339(*). Il convient maintenant d'essayer de définir le « peuple » et de résoudre du même coup l'équation « peuple = ethnie = nation ».

Paragraphe 5 : Essai de définition du « peuple » ou l'équation : « ethnie = peuple = nation »^340(*)

Les réalités historiques que nous venons d'évoquer dans ce chapitre consacré, rappelons-le, à l'analyse de la notion de « peuple » dans le Sénégal traditionnel, nous appellent à nous interroger finalement sur l'acceptation qu'il convient de donner au mot « peuple ».

Étymologiquement « peuple » vient du mot « populus » qui dans la civilisation gréco-romaine renvoyait certes à un corps constitué d'individus, mais surtout à l'élément de la société la moins favorisée : « la plèbe ». En effet dans l'Antiquité romaine, on parlait de « la Plèbe » qui correspondait au dernier ordre de la population après les praticiens et les chevaliers c'est-à-dire après l'aristocratie ^341(*). Donc à Rome était plébécien celui qui n'appartenait pas à la noblesse.^342(*)

D'ailleurs dans la conception du dirigeant africain moderne, le peuple est l'élément le moins favorisé. C'est ainsi qu'on a pu souvent entendre dans les discours des cadres africains modernes, l'expression : « nous allons voir ce que nous pouvons faire pour notre peuple »^343(*).

Mais ici c'est plutôt la définition ethnologique du peuple qui nous intéresse en ce sens que le peuple est à cet endroit, considéré comme un ensemble structuré et localisé d'êtres humains se considérant comme formant un « groupe culturel spécifique »^344(*).

Cette définition ethnologique renvoie à l'étymologie du mot « Ethnie » qui du Grec « ethnos » signifie « peuple ou « nation »^345(*).

Il s'agit là tout simplement « d'un groupement humain caractérisé par des traits culturels communs » ^346(*). Cette définition ethnologique ne précise pas de façon exhaustive ou même complète, les éléments culturels qui entrent ici en ligne de compte. On nous dit seulement qu'il s'agit « d'un groupement d'individus appartenant à la même culture (même langue, même coutume etc...) et se reconnaissent comme tels »^347(*).

Notons qu'ici la dépendance vis-à-vis d'un État ou d'un gouvernement n'est pas réellement prise en compte, car même les habitants d'une même ville peuvent être considérés comme un peuple ^348(*).

Le « peuple » peut aussi renvoyer à une race ^349(*). Mais qu'est-ce alors qu'un race ? ^350(*)

Le peuple renvoie dons étymologiquement à l'Ethnie et à la nation. D'où l'équation peuple = ethnie = nation.

Seulement il y a le « groupe ethnique » qui prend des sens différents selon les auteurs et qui dépend des traits que ces derniers utilisent pour le caractériser. Il y a aussi « l'unité ethnique » qui peut être « l'un quelconque des groupes auxquels appartient un individu (famille nucléaire, famille étendue, village, tribu etc.)^351(*).

Il y a donc ici une dynamique qu'il faut montrer avec précision, ainsi que les éléments de définition du peuple considéré comme « ethnos » dans son sens large.

Si le « peuple » est lié à « l'ethnie » qui est elle aussi liée à la « nation » ; on, revient par conséquent à la définition de la « nation » qui vient de « nascere » c'est-à-dire là où on est né et là où on est né c'est d'abord la famille, avons nous dit. Et là, la notion de famille « élargie » ou « étendue » retrouve tout son sens dans la mesure où dans la société traditionnelle africaine, d'une façon générale, dans le Sénégal traditionnel en particulier, la communauté est dirigée par un « pater » un patriarche ^352(*).

Donc dans la conception africaine, le peuple pour nous correspond d'abord à une « Grande famille » : en effet dans le droit négro-africain, comme nous le fait remarquer Bernard Durand ^353(*), la « consanguinité n'est pas une donnée essentielle de la parenté ». C'est dire que la parenté est d'abord psychique ou morale, plutôt que physique ou basée sur le « lien du sang » ; en effet celle-ci est davantage sociale et religieuse ; parce qu'être parent c'est avant tout appartenir au groupe sociale et cette appartenance suppose, a n'en pas douter, « une participation à tous les préceptes religieux ou moraux du groupe »^354(*).

Par ce fait on retrouve donc le concept de « famille élargie » qui fait que des hommes qui n'ont aucun lien physiologique avec le « père-fondateur » ou l'ancêtre du groupe, participent à la « Grande famille ». En raison des activités que le groupe est amené à assurer, des activités vont naître autour de certaines professions (pêcheurs, agriculteurs, forgerons, tisserands, griots etc.) pour assurer la survie et l'éducation du groupe ; il y aura une nécessaire « spécialisation » des fonctions et ce sera une des raisons de l'apparition des « castes » tout comme des « classes ». Tel est aussi le cas des esclaves, des clients ou des travailleurs qui ont témoigné de leur volonté de participer aux activités de la communauté.

En Afrique en général, au Sénégal en particulier, ce processus « d'extension » de la famille, entraînera du même coup un processus de « parentalisation ». Laquelle se traduit par les parentés « par plaisanterie » et qui constituent une sorte « d'alliance » basée sur la solidarité.

La « famille élargie » est d'abord un regroupement de personnes, le plus souvent autour d'un village avec un « père fondateur » mais pas toujours autour d'une « ethnie » au sens de « race commune », quoique la langue ait eu souvent à être considérée comme le critère de la race ; ce qui n'est pas toujours vrai puisque des hommes venus de très loin peuvent s'installer autour d'un village et emprunter la langue qui reste l'outil principal de la communication entre les hommes.

Le groupe exigera une sorte d'abnégation et un dévouement total à l'intérêt du groupe : « servir » sera le maître-mot du groupe. Cette pensée sera à l'évidence, l'outil de la cohésion même du groupe ...

Naîtront ainsi des pratiques communes, des rites communs, la manifestation d'unité naît et se perpétue, notamment par le biais de

l'éducation ^355(*)..

Le groupe s'organisera en occupant la terre avec des « cercles concentriques »^356(*) et il deviendra « un » et « indivisible » ou alors il devra disparaître avec les risques de conflits. Chaque cercle représente une génération avec des droits et des devoirs.

De là naît « peuple » dans sa manifestation aussi bien spirituelle que temporelle !

On retrouve par là les trois principales qu'Alain Touraine définit comme indispensable à un « mouvement social complet »^357(*) : il s'agit du « principe d'identité », du « principe d'opposition » (à un adversaire) et du « principe de totalité », c'est-à-dire une adhésion à des références ou valeurs, à une philosophie et des idéaux admis par tous.

Ce qui conduit une fois que des liens concrets se tissent, une fois qu'il existe une « âme » collective à une conscience du groupe qui se forge lentement mais sûrement. C'est la « paix » du groupe qui devient l'élément moteur de l'organisation sociale. De là l'idée que le « peuple » est : « la partie saine de la nation »^358(*) ; c'est-à-dire cette frange sociale débarrassée de l'égoïsme, de la volonté d'exploitation ou d'asservissement de l'autre, et qui est mue par cette « conscience » ; cette « volonté de vivre ensemble ».

Notons qu'ici « la nation » s'emploie dans un sens plus large que l'Ethnie parce que dans l'Afrique moderne, comme dans les sociétés modernes, la nation n'est plus utilisée au sens restreint de : « ethnie ». Il y aura comme dans les sociétés modernes une confusion sous le nom de « nation » entre des sociétés très différentes par soi-disant « leur rang d'intégration »^359(*) : en effet il y aura confusion dans l'idée de nation entre ce qu'Aristote appelait peuple ou « ethne » et d'autre part ce qu'il appelait « polis »^360(*) qui signifie cité ou État. C'est la raison pour laquelle nous avons dit plus haut que si les États modernes ont pour base : le « peuple » ; « l'ethnie » qu'on appelle aussi « nation » ne correspond pas à l'État ^361(*)

Et que si nation signifie « nascere » (ou naître pour former une nation moderne il faudrait nécessairement une re-naissance

(ou re-naître) ^362(*).

C'est pourquoi Renan dira d'un point de vue géopolitique que « ce n'est pas la terre pas plus que la race qui fait une nation »^363(*).

C'est pour les mêmes raisons que dans les empires pluri-ethniques il y avait le « mythe » du souverain ^364(*) pour favoriser l'unité morale ou la cohésion du groupe.

C'est enfin convaincu de ce qui précède que nous pensons que l'existence d'un groupe est nécessaire mais pas suffisante pour l'édification d'une nation ; car la manifestation de l'unité, par delà les unités matérielles (notamment par la race, la langue, l'espace ...), doit avant tout être spirituelle, morale pour être prise en compte réellement dans la notion de « peuple et partant dans celle de « Nation ».

Après avoir essayé de définir la notion de « peuple », nous pouvons envisager les rapports entre les peuples dans le Sénégal traditionnel.

CHAPITRE II : LES RAPPORTS ENTRE LES PEUPLES DANS LE SÉNÉGAL TRADITIONNEL (XVI° SIÈCLE)

Les pratiques ou activités peuvent être accompagnées d'un militantisme et ce militantisme peut prendre un caractère exclusif pouvant aller jusqu'au combat.

C'est pourquoi des rapports de paix on en arrivera aux rapports de guerre.

SECTION I : LES RAPPORTS DE PAIX : (COOPÉRATIONS, COMMERCE ...)

Paragraphe 1 : Activités traditionnelles

Dans les sociétés africaines traditionnelles, les activités sont surtout axées sur l'agriculture qui était du reste a prédominance vivrière, ce qui excluait toute idée de surproduction dans la mesure où les moyens « techniques » étaient, on l'imagine bien, rudimentaires ...

Loin de nous ici l'idée de « mépris (...) pour le travail » ou de « désintérêt pour une progrès technologique (...) » comme chez les « Yanomami »^365(*) que nous décrit Jacques Lizot ^366(*) encore que chez ces derniers nous pouvons noter leur belle philosophie de l'existence, basée sur des besoins limités ou codés ^367(*) ; il fallait d'abord produire pour assurer la survie du groupe ...

En effet l'agriculture qui était pratiquée dans le Sénégal traditionnel était celle de subsistance, la fiscalité était faible car « ils se soucient peu d'avoir à vendre » Da Mosta traite d'ailleurs ces personnes de « mauvais laboureurs et des hommes qui ne veulent pas se fatiguer à semer ...) »^368(*). Il y avait aussi des activités de cueillette ^369(*). Les techniques agricoles sont aussi décrites par Da Mosta ^370(*), cette méthode ne semble pas d'ailleurs avoir beaucoup changé.

On note le petit nombre (quatre ou cinq personnes) qui est employé dans l'exploitation et cela montre qu'il s'agissait d'exploitations familiales. Mais la propriété des terres était collective à un niveau beaucoup plus large dépassant parfois le cadre du village, sous la direction du maître de la

terre : le « Laman ».

L'élevage occupait également une place importante dans la vie des populations du Sénégal traditionnel ^371(*). Il y avait à l'intérieur du Grand Djolof de grands élevages de vaches ^372(*).

Mais il y avait très peu de chevaux qui y soient nés (...) les chevaux étaient paraît-il apportés par les Chrétiens et les Maures ... ^373(*).

Ils étaient principalement utilisés comme montures de guerre ^374(*).

A partir du XV° siècle, il semble que les chevaux feront l'objet d'échange avec les Européens ^375(*). Mais par la suite l'augmentation du nombre des chevaux modifiera en fait les rapports de force à l'intérieur même de la société wolof ^376(*).

Ainsi l'agriculture, l'élevage, tout comme la chasse et la cueillette étaient pratiqués par tous les peuples du Sénégal traditionnel du milieu du XV° siècle ^377(*).

Nonobstant la diversité ethnique, une certaine unité apparaissait quant à la vie et aux moeurs pratiqués : Da Mosta ^378(*) indique que : « presque tous se conduisent de la manière des noirs du fleuve Sénégal précité et ils mangent les mêmes vivres, sauf qu'ils ont plus de riz »^379(*).

L'exemple des chevaux est ici très probant dans la recherche de l'idée de nation, dans la mesure où il confirme l'idée que des rapports de paix peuvent parfois découler des rapports de force ; alors que ce qui caractérise la notion de « peuple » et partant celle de « nation » c'est « la paix » du groupe. Nous avons en effet dit plus haut que le « peuple » c'est cette « frange » sociale qui est débarrassée de la volonté d'exploitation et d'asservissement de l'autre.

Mais ces activités traditionnelles qui existaient à côté des activités commerciales, seront modifiées avec l'arrivée des Européens qui vont introduire des produits de subsistance qui occuperont une place importante dans le Sénégal moderne.

Paragraphe 2 : Les activités commerciales

Dans le Sénégal d'hier, des activités d'échanges se déroulaient le plus souvent à l'intérieur du groupe, dans des marchés périodiques ; et aussi à l'extérieur dans des marchés de proximité, mais de faible dimension.

En effet, du point de vue commercial ^380(*), on peut noter avec Da Mosta^381(*), l'existence de petits marchés ruraux locaux, et d'autres plus éloignés ; mais il n y avait pas semble-t-il d'assez grands marchés, ces marchés se tenaient à des jours fixes et on y trouvait surtout des produits agricoles et artisanaux. C'étaient des marchés relativement « pauvres » à en croire Da Mosta ^382(*).

Cependant Fernandes ^383(*) affirme cependant qu'on emportait des produits dans des pots pour les vendre dans les marchés des autres peuples^384(*). Des produits venant d'ailleurs pouvaient aussi être vendus sur les marchés

locaux ^385(*).

Mais il est ici à noter qu'en raison des sources dont nous avons pris connaissance et surtout de l'opposition entre le système « communautaire » et « individualiste », nous pouvons dire que l'Afrique traditionnelle, au Sénégal en particulier, la circulation des biens était placée dans une optique toute différente de celle propre à l'Europe. Car en fait : il n'y avait pas de système monétaire, c'est le système de troc qui était utilisé pour le commerce local comme le grand commerce. Da Mosta ^386(*), en convient de bonne grâce et il se montre très catégorique en disant au sujet des peuples de la côté occidentale d'Afrique que : «  »...) tout leur marché se fait par troc »^387(*). Cette observation est aussi confirmée par Fernandès^388(*).

Le régime de troc semblait convenir aux gens de l'époque, les structures sociales étaient de nature à favoriser des échanges bilatéraux entre agriculteurs et artisans, entre régions côtières et intérieures. Les échanges n'avaient pas besoin à la limite, de transiter par les marchés ; voilà qui explique peut-être la rareté des produits sur les marchés.

Il en découle que la société africaine « moderne », marquée par l'introduction d'une unité de valeur différente des biens d'échange (la monnaie) et le matérialisme, entraînera une individualisation des rapports sociaux dorénavant régies par les lois et jeux économiques nouveaux, parfois « inhumains ». Car dans l'Afrique d'hier la valeur et la circulation des biens n'avaient réellement de sens qu'à travers les relations sociales marquées par des normes de solidarité et d'assistance, c'est-à-dire dans le cadre d'une ethnique fondée sur « le don et le contre don »^389(*).

Les échanges entre la Sénégambie et les régions intérieures du Soudan étaient assurés par les « Ungaros »^390(*). C'est-à-dire les Wangara^391(*), ces marchands avaient établi un vaste réseau sur le Soudan, mais les régions wolofs étaient quelque peu à l'écart et Jean Boulègue nous dit que « les Wangara n'y sont pas signalés »^392(*).

La société wolof restait elle même dépourvue de marchands spécialisés ; les échanges locaux étaient faibles et les échanges extérieures ne concernaient que très faiblement la population sénégambienne du milieu du XV° siècle ^393(*).

Ainsi, nous entrevoyons que dans l'Afrique d'hier, dans le Sénégal traditionnel en particulier, l'économie était très liée au social et à la politique ; il y avait un « code » d'entraide ou d'obligation sociale, en ce sens que le commerce était fondée sur cette exigence de solidarité dans le but de renforcer non seulement la cohésion du tissu social, mais également pour intégrer d'autres catégories de personnes au sein du groupe.

C'est dire que le commerce avait une fonction de « régulation sociale » autrement dit de rééquilibrage constant de la société. Voilà qui expliquerait sans nul doute la participation des chefs dans un but (pourquoi pas) de récupération politique de ces mécanismes de circulation des biens.

En effet dans le commerce transsaharien avec le Sénégal d'antan, les souverains y participaient car c'était pour eux l'occasion de fournir des esclaves capturés pendant les guerres et aussi d'acheter leurs chevaux ; il semble qu'ils traitaient directement avec les Berbères et Arabes qui tenaient ce commerce nord-sud, même jusqu'à l'intérieur de la Sénégambie.

Da Mosta nous apprend qu'ils venaient sur les marchés wolof et la Tradition du Kayoor rapporte que les Maures les plus anciennement établis dans le pays (Naaru Kayoor) avaient entre autres activités, celle de marchand de chevaux^394(*), même les Marabouts blancs faisaient du commerce à côte de leur activités religieuses.

Dans cette perspective, nous pouvons croire que le commerce traditionnel était également un moyen idéologique pour les souverains, pour les pouvoirs alors en place.

C'était un moyen d'assurer la cohésion sociale par des solidarités entre famille, entre clans, cités ou « Etats ».

Voilà qui expliquerait pourquoi la politique comme le social était dans l'Afrique traditionnelle liés à l'économie ^395(*).

Les rapports de paix sont certes parlants du point de vue de l'existence de la nation puisqu'il dénotent une certaine stabilité sociale. Encore, les rapports de force sont-ils des exemples plus révélateurs quant à la recherche de l'idée de nation dans le Sénégal traditionnel.

SECTION 2 : LES RAPPORTS DE FORCE : NOUVELLES FORCES, DISLOCATION DU « GRAND DJOLOF » ET FORMATION D'UNITÉS NOUVELLES AU SÉNÉGAL

Dans le Sénégal traditionnel, il y a d'une façon générale comme moyen de répression et aussi de défense, la Force Armée qui reposait avant tout sur les chefs ^396(*).

Il y a enfin toute une conception de l'honneur qui astreint les dignitaires d'un pays à assurer la liberté et le renom des terres qu'ils contrôlent. L'encadrement des forces armées sera ainsi assuré principale-ment par la noblesse et les hauts dignitaires de l'ordre des hommes libres. Les classes moyennes attachées essentiellement au travail de la terre ou à d'autres activités qui les écartent de l'exercice du pouvoir politique en sont pratiquement exclus. C'est ce qui fait dire à Pathé Diagne que : « Sur ce plan encore on constate la confusion entre la détention du pouvoir politique et la capacité de combattre »^397(*).

Ainsi, ce sont les chefs politiques qui doivent défendre la communauté. Dans le Sénégal d'hier le chef politique est non seulement un chef de famille mais aussi un chef de guerre chargé de protéger le groupe dont il a la charge. Ils peuvent cependant d'entourer des individus qu'ils se sont attachés pour les servir, tels que les esclaves qui sont leur propriété et les « Sourga » qui se sont librement subordonnés à leur autorité ...

Si l'on prend le Kayoor à titre d'exemple, on se rend compte que les conditions historiques n'ont pas à l'origine nécessité la mise sur pied d'un appareil de guerre permanent car : « Les forces combattantes ont pendant longtemps été mobilisées grâce au regroupement d'éléments dont le métier de guerrier n'était qu'occasionnel »^398(*).

C'est l'instabilité dans laquelle le pays fut plongé qui amènera progressivement à dégager de toute activité, partie de ceux auxquels on avait accordé le droit de se battre ou d'assister les guerriers pour les transformer en combattants permanents ^399(*).

Le métier des armes restait pour eux épisodique comme pour leurs congénères appartenant aux lamanes et autres dignitaires du pays. Au fur et à mesure que se renforce cependant l'autorité du pouvoir central, celui-ci va de plus en plus recourir à cette caste d'esclaves pour contrôler le pays et réprimer les tentatives d'autonomie et d'indépendance. Ceci dans le but de préserver une unité, un état ou plutôt « l'Etat ». Et qui dit « Etat » dit quelque part « Nation »^400(*).

L'Etat de guerre presque continu que le Kayor connaîtra au cours des deux derniers siècles de son existence transformera davantage cette situation. Le pouvoir central va s'appuyer sur eux pour affirmer sa volonté à l'intérieur et pour réaliser ses visées à l'extérieur. Ce corps de « Tiéddo » (guerriers) finira par effacer toutes les autres forces pour revêtir le caractère d'une institution politico-militaire permanente et au service surtout du monarque ^401(*).

D'une façon générale pour le Grand Djolof, on sait que le Buurba (le Roi) disposait vers 1506-1508 de quelques 8 000 cavaliers (selon V. Fernandès) ; de 10 000 cavaliers et 100 000 fantassins selon Pereira ^402(*).

Jean Boulègue nous précise que ces chiffres sont tout simplement « théoriques » et « vraisemblablement exagérés »^403(*).

Mais derrière ces chiffres, peut-être excessifs, recueillis par Pereira, il y a probablement la réalité d'une pratique de la mobilisation touchant l'ensemble des hommes libres et pouvant théoriquement les rassembler tous. C'est un système de ce genre que décrit certainement Almada, à la fin du XV° siècle, dans le royaume du Saaloum ^404(*).

On voit le système entrer en application grâce à un passage de Donelha, rédigé au début du XVII° siècle mais rapportant, d'après les traditions orales, une guerre du Buurba-Jolof contre le royaume voisin du Nammandiru, dans la moitié du XV° siècle ^405(*).

On peut envisager à cette époque, l'existence à côté de cette armée occasionnelle d'hommes libres, une force permanente composée de guerriers professionnels. Mais il faudra attendre la fin du XVI° siècle et Alvares de Almada pour avoir la mention des « jaami-buur » en tant que corps constitué jouant un rôle dans l'Etat quoiqu'il s'agisse du royaume de Kasa (Casamance) ^406(*).

Peut-on étendre la portée de cette information aux royaumes wolof et sereer et au XV° siècle ?

Nous pouvons tout au moins en être assurés pour le début du XVII° siècle : ils furent déjà assez puissants pour jouer un rôle dans la déposition d'un roi du Kajoor ^407(*).

On peut estimer que leur existence n'était pas un fait récent, qu'elle était depuis longtemps liée à l'Etat ^408(*). Mais il est aussi probable que les changements introduits par le commerce atlantique, en développant la puissance de l'appareil d'Etat, ont par la suite développé le nombre et le rôle des jaami-buur, qui apparaîtront beaucoup plus nettement dans les sources écrites et orales au XVII° siècle et surtout au XVIII° siècle ^409(*).

En moins d'un demi-siècle (première partie du XV° siècle), la Sénégambie aura subi un important changement géopolitique qui perdurera jusqu'à la période coloniale : de ce changement découlera la disparition de l'hégémonie du Jolof : le Grand Jolof qui regroupait en son sein d'autres royaumes (Walo, Cayor, Baol, Sine-Saloum) devenait ainsi le petit Jolof.

De l'intérieur survint une dynastie peule qui organisera le Takrûr (au nord) en un important État : le Fuuta Tooro. Cette invasion (fin XV° - début XVI° siècle) ravagea auparavant les provinces occidentales de l'empire du Mali.

Le « Kajoor » et le « Siin » gardèrent leur puissance grâce à l'ouverture atlantique de la Sénégambie. Les échanges commerciaux qui se passaient sur la côte maritime, étaient, à n'en pas douter, de nature à augmenter les moyens économiques et donc militaires des souverains. Ceci les ayant poussé à la constitution d'un appareil militaire stable constitué de fidèles.

Leur potentiel militaire était directement renforcé par les importations de chevaux, partout au premier plan, et par celles, « plus discrètes » ^410(*) de fer d'armes. Nous verrons plus loin que cet échange « d'armes » favorisera la dispersion de l'autorité centrale du Grand roi (Buurba)^411(*).

Le Djolof, de par sa situation géographique, ne bénéficiait pas des mêmes avantages. « Buumi Jeleen » avait parait-il tenté de surmonter les problèmes de la continentalité. Après lui, « le Grand Jolof ne sut ou ne put parvenir » et c'est pourquoi nous dit Jean Boulègue qu'il subit l'action des nouvelles forces » ^412(*).

Enfin, sous les coups du Kajoor, l'unité wolof éclata et le Buurba se trouva même affaibli au point de passer, pour un temps, sous le contrôle du Fuuta Tooro ^413(*).

La complexité événementielle de ces épisodes laisse subsister des « points obscurs »^414(*), mais les grandes lignes peuvent être reconstituées grâce à une tradition orale qui s'étoffe à partir du XVI° siècle ^415(*).

« Parmi les personnages historiques de l'Ouest africain, Koli Tenguela est un de ceux auxquels s'attachent le plus de traditions, de légendes, de toponymes »^416(*).

Après la conquête de la vallée du Sénégal, certaines sources indiquent que les Peuls s'attaquèrent au Jolof. D'après le Târîkh al-sûdân, après la mort de son père, Koli est allé s'installer auprès du Roi de Jolof et un jour il fomenta une trahison contre lui et l'exécuta. C'est ainsi qu'il lui ravît le pouvoir ^417(*).

Dans ce passage, Al-sa'di contracte une suite d'événements qui s'étalèrent en fait sur trois quarts de siècle : la conquête du Fuuta, une action éventuelle de Koli contre le Jolof et l'extension de la domination peule sur le Jolofaprès la défaite de celui-ci devant le Kajoor. En effet, ce n'est qu'à l'époque de Koli que le Jolof fut définitivement disloqué mais un peu plus tard, comme nous le verrons plus loin.

Il reste que le texte d'Al-sa'di suggère que la présence de Koli dans le Fuuta ne fut pas sans conséquences sur son voisin, le Jolof. Les traditions orales le confirment ^418(*).

La tradition, rapportée par Yoro Dyao, attribue à Koli chef peul la destruction du royaume wolof du Nammandiru, situé dans l'actuel « désert » du Ferlo, à l'est du Jolof proprement dit ^419(*).

Le Nammandiru était passé sous la domination du Jolof au siècle précédent. Son invasion par les peuls constituait donc une atteinte au Grand Jolof et facilitera certainement la dislocation définitive de celui-ci sous les coups de Kajoor.

L'expansion peule ne revêtit pas seulement la forme de la conquête militaire. Elle se fit aussi d'une manière pacifique, en dehors des possessions des rois peuls et sans rapport avec les ambitions de ces derniers. Les peuls éleveurs semi-nomades de bovins, se répandirent dans les pays voisins, notamment wolof et sereer, vivant parmi les autres peuples à qui ils apportaient les produits de leur élevage et dont ils gardaient éventuellement les troupeaux. A la fin du XVI° siècle, Alvarés de Almada décrit ainsi leur transhumance qui pénètre dans tout Jolof ^420(*).

C'est justement le long de la Gambie que devait les rencontrer, en 1620, le marin anglais Richard Jobson ^421(*).

Le statut du Saloum au sein de « l'empire » du Grand Jolof resta problématique. Selon la tradition orale^422(*), Mbegaan Nduur, fondateur du royaume, y rencontra des « Laman », chefs de petits territoires.

Dépendaient-ils directement du Buurba sans passer par l'échelon intermédiaire d'un roi, comme les régions voisines ? Ou bien y avait-il un roi du Saalum qui fut par la tradition ? La dépendance à l'égard du Grand Jolof est en tout cas certaine puisque dans la seconde moitié du XV° siècle, donc peu avant Mbegaan Nduur, l'autorité du Buurba s'étendait jusqu'à la Gambie.

Donc l'intervention de Mbegaan Nduur, roi du Siin, pour se créer un second royaume dans la Saluum témoignerait de l'effacement de l'autorité de Buurba-Jolof en cette contrée, effacement peut-être consécutif au choc subi par le Jolof du fait des peuls de Tengela et Koli. Par ailleurs, déjà dans la deuxième partie du XV° siècle, J. Boulègue nous dit que « le Jolof ne contrôlait pas bien le Siin, base de départ de la conquête du Saluum »^423(*).

Contemporain de Koli Tengela, Mbegaan Nduur, le fondateur du royaume du Saluum, était d'abord roi du Siin (le onzième, suivant la tradition orale du Siin) ^424(*). L'expansion des Gelwaar (déjà probablement « sérérisés » dans le Siin) vers le Saalum est à mettre en rapport avec le commerce atlantique, auquel le Siin participerait activement. Ici comme ailleurs, les principales importations consistaient en chevaux ; de plus, dès 1460, Diogo Gomes y fut envoyé pour réprimer la contrebande des armes^425(*).

Au début du XVI° siècle, la puissance militaire du Buur-siin et des Gelwaar s'était donc accrue. Ce contexte économique et militaire favorable aux Etats côtiers, qui nous semble important pour comprendre l'expansion « gelwaar », apparaîtra avec beaucoup plus de précautions dans les documents concernant un épisode analogue, la victoire du Kajoor sur le Jolof.

Ils ne sont connus que par les traditions orales ^426(*).

Il est regrettable de ne pouvoir faire de recoupements avec des sources écrites ; on peut cependant sentir la réalité, à travers les prismes du mythe et de l'épopée.

La naissance de Mbegaan Nduur est présentée de manière légendaire: il serait le fils d'une princesse gelwaar, soeur ou nièce du roi du Siin et d'un chasseur sereer du Saloum, ce dernier ayant obtenu d'épouser la princesse grâce à ses dons de guérisseur et de magicien. En lui attribuant un père originaire de ce pays, la légende « naturalise » le futur conquérant du Saalum. Devenu roi du Siin à la mort de son oncle ^427(*), Mbegane entreprit la conquête du Saalum où la population sereer était alors en butte à la guerre sainte que menait un serigne (ou marabout tukulër, c'est-à-dire originaire de la vallée du fleuve Sénégal (qu'on appelait encore Takrür), nommé Eli-Bana, installé à Kahoon avec ses tabilés (ou disciples). Eli-Bana fut donc le premier adversaire de Mbegaan Nduur. La tradition rapporte que la lutte contre ces musulmans fut longue et difficile ; ne pouvant réduire Eli-Bana par ses armes, Mbegaan Nduur réussit à le tuer par la magie, se métamorphosant en serpent.

Après Eli-Banes, il eut encore à combattre son successeur, Jatara Tembedu, qu'il vainquit et le tua près du village de Ngac (10 km de Kahoon).

Après sa victoire sur les serignes, il restait à Mbegaan de soumettre les sereer. La tradition retient ses victoires successives sur les différentes régions constituant le Saalum ^428(*).

Les gelwaar donnèrent au nouveau royaume des institutions semblables à celles du Siin ; ils s'assimilèrent à la population sereer du Saalum, comme ils l'avaient fait dans le Siin.

Il y a aussi la fameuse bataille de Danki.^429(*).

Des diverses traditions relatives à cette guerre, on peut dégager l'idée que : le Buurba-Jolof était alors Lele Fakk et le Damel Decce (Détié) Fu Njoogu Faal. Ce dernier avait négligé de payer son tribut pendant trois ans, mais il désirait normaliser les relations. Il avait un fils, un jeune homme nommé Amari Ngoné Soblel, qui se proposa pour porter le tribut au Buurba. Il partit avec une forte escorte, mais le Buurba lui infligea l'affront de ne pas le recevoir durant une semaine. Amari, irrité, prit le chemin de retour. Le Buurba se lança à sa poursuite. Amari l'attendit et le vainquit à Danki (Danki est parfois raconté comme une bataille loyale et violente, tandis que d'autres en font une embuscade où tomba l'armée de Lele Fuli Fakk). V. Monteil remarque que l'origine géographique des traditions influe sur la façon dont les événements sont rapportés ^430(*). Mais l'issue n'est contredite par aucune. Lele Fuli Fakk fut tué dans le combat. Dece fu Njoogu proclama l'indépendance du Kajjor. Il mourut peu après et Amari Ngoné lui succéda.

On ne sera pas étonné que la tradition du Bawol apporte un point de vue différent de celle du Kajoor en faisant d'Amari le mandataire de son oncle, le Teegne du Bawol, auquel d'ailleurs il succédé plus tard ^431(*). L'auteur fait remarquer que si Amari était « ajoor », c'est-à-dire habitant du Cayor, par son père, il pouvait se réclamer autant d'un royaume que de l'autre. Cette version rejoint le texte de Donelha qui présente cette révolte comme dirigée par le « gouverneur de Portudal » et indique la participation des peuples de la Petite Côte ^432(*).

Le point faible de ces récits est l'absence d'explications pour le refus de paiement de tribut. Alvares de Almada nous apporte une version plus satisfaisante pour les circonstances qui ont précédé la rupture : celle-ci fut préméditée et préparée par le Damel qui renforça sa puissance et se ménagea, par des cadeaux et des promesses, le soutien des chefs. Il n'y eut pas de négligence dans la paiement du tribut, bien au contraire, car « il fallait tromper l'attention du Buurba en attendant d'être assez fort pour le vaincre »^433(*).

La dislocation du grand Djolof fut ainsi totale ; elle ne se limita pas à la seule émancipation du Kajoor, tous les autres royaumes tributaires en profitèrent, d'après la tradition, pour se rendre indépendants ^434(*).

Il ne faut pas surestimer la portée réelle de la victoire du Kajoor, en ce qui concerne l'empire : Koli l'avait déjà ? fortement et Mbegane Nduur en avait pratiquement détaché les royaumes sereer ^435(*). Le prestige du Buurba était cependant resté assez considérable jusque là pour que Danki soit retenu par les traditions orales comme un grand événement, la fin d'une époque.

Comment traduire ces faits par rapports à l'idée de Nation ?

Peut-on dire qu'il y a eu successivement formation et dislocation d'une nation : le Jolof ; du fait même de l'existence à un moment donné de la condensation du pouvoir ?

Ainsi avec ses mouvements chaque royaume gardait ses institutions, ce qui rendait d'ailleurs l'ensemble Kajoor-Bawol assez fragile. La nation « Jolof » pour ainsi dire s'en trouvait éclatée, défaite ...

Ces bouleversements de la première moitié du siècle aboutirent à une restructuration de l'espace sénégambien, mieux adapté aux conditions nouvelles.

Les Etats eurent désormais une orientation périphérique : il était vital pour eux de posséder une façade maritime ou de contrôler la vallée d'un des grands fleuves. C'est la situation inverse de celle du XV° siècle, où la prééminence allait à la région centrale.

La Kayor était divisé comme le reste de l'Ouest Africain entre les chefs musulmans ou non) qui soutiennent la politique de conquête, et ceux qui veulent conserver leur liberté. L'effort d'entente qui regroupe, contre la conquête des éléments qui s'étaient violemment dressés, les uns contre les autres peu de temps auparavant restera néanmoins impuissant. La supériorité technique des soldats du pouvoir colonial et de leurs alliés, les citadins des escales, sera pour beaucoup dans leur échec. Mais l'ébranlement de la société et du système politique n'y aura pas faiblement contribué. Le démantèlement des institutions sous l'effet du négoce atlantique a, à l'époque désarçonné l'aristocratie. Celle-ci a perdu le contrôle d'elle-même pour se redresser, au début du XX° siècle, en fractions irréconciliables.

Jusqu'à la fin du XVIII° siècle, les Damels pouvaient encore être contenus dans les limites raisonnables par les Diambours. On voit même vers 1797 les kangan du pays imposer encore leur autorité à un prétendant qui, après avoir militairement défait le Damel en place, voulait s'emparer du trône ^436(*).

A ce stade, la lutte politique se situe dans le cadre d'institutions acceptées et simplement mises à mal par des compétiteurs soucieux d'en interpréter ou d'en infléchir les principes à leur profit, une fois installés sur le trône. Là « il ne s'agit même pas d'un déséquilibre qui transfère momentanément ou définitivement l'exercice du pouvoir de telle ou de telle autre, mais d'une dislocation de l'Etat »^437(*).

L'anarchie était chronique.

Les personnages qui prétendent assumer des fonctions politiques sont presque à tous les échelons des chefs contestés qui s'affrontent continuellement. Dans l'ensemble du pays ^438(*), pour toute fonction, il y a un grand nombre d'individus qui prétendent chacun être investi pour l'exercer le plus légitimement du monde. La rencontre de Thialaw Dembniane du Diawril M. Boul rapportée par M. de Serre est ici encore significative à plus d'un titre ^439(*).

L'absolutisme du Damel dépend des circonstances. En fait l'évolution n'avait pas abouti à instaurer une aristocratie, mais à la faveur de l'ordre de violence qui s'était installé ^440(*).

D'ailleurs ajoute du Kajoor et Tuube du Waalo ^441(*). En amont, la frontière entre Waalo et Fuuta passera, au XVIII° siècle, à l'intérieur de la localité de Dagana ^442(*). Sur la petite côte, dès le XVII° siècle au moins un petit cours d'eau marquera la frontière du Bawol et du Siin ^443(*). Par contre, dans l'intérieur, les royaumes étaient séparées par des zones peu peuplées, où les limites étaient moins précises, que les voyageurs des XVIII° et XIX° siècles appelleront « déserts », en fait des espaces boisés d'épineux ^444(*). Il s'agit ici du lien entre la géographie et l'histoire. Celle-ci expliquant celle-là. Les wolof se trouvèrent ainsi divisés en quatre royaumes qui se maintinrent, dans les frontières à peu près stables^445(*) jusqu'à la conquête coloniale. Mais le souvenir de l'unité restera vivace ^446(*).

Donc malgré les nombreuses contestations à l'intérieur du Jolof, on peut dire qu'il y avait un sentiment « national » une conscience collective puisque l'unité, la stabilité et la paix existaient. Pourquoi ? Parce que la nation nous l'avons déjà dit est un contrat, un accord de volonté qui se renouvelle chaque jours et la nation cesse le jour où il n'y a plus volonté de vie en commun. Qui plus est, le récit de la rupture, véhiculé par la tradition orale, est évoqué dans de nombreux écrits européens du XVII° siècle au XIX° siècle ; l'étymologie a posteriori du titre de Damel n'est pas, dans ce contexte, dénuée de l'intérêt historique. En effet, une tradition répandue fait dériver ce terme du verbe « dam » qui signifie rompre, et affirme qu'il aurait été adopté par le roi du Kajoor au moment de sa rupture avec le Jolof.

Le fait est discutable « inexact » selon J. Boulègue puisque bien avant cet épisode le roi du Kajor portait déjà de titre, ainsi que l'atteste les Européens du XV° siècle ^447(*). Mais est-ce-que cela ne veut pas dire qu'avant le Jolof, il y avait d'autres pouvoirs centraux et par la suite « rupture » quand on sait que l'histoire est un perpétuel recommencement et que l'Empire du Soudan recouvrait cette partie de l'Afrique au XI° siècle ...

Cette interprétation révèle en tout cas, l'importance qu'à revêtue la rupture dans la mémoire historique des wolof ; car on ne rompt ou ne « casse » que ce qui est déjà « soudé », uni.

Un siècle et demi environ après la rupture, le marchand portugais Coelho décrivait encore ainsi la place du Buurba parmi les voisins, pour montrer comment le souvenir du Grand Jolof les a marqué ^448(*).

Commentant une guerre entreprise à la fin du XVII° siècle par le Buurba contre le Damel, P. Labat l'attribue au désir du premier de recouvrer des anciennes possessions ^449(*).

En 1763, Doumet, officier à Gorée, observait qu'il existait, malgré les conflits, une convention entre les rois wolof pour maintenir le statu quo territorial à ceci près que le Buurba n'avait pas abandonné l'idée « de faire revivre ses grandes prétentions »^450(*).

Enfin l'exil d'Alburi, le dernier Buurba, devant l'avance française, procède pour certains d'une « exception »^451(*).

A partir du XVIII° siècle, les points de contact et de commerce se fixent tout au long de la vallée du fleuve Sénégal. Le fleuve facilitant le transport des marchandises. Les Français comme leurs concurrents, se lancèrent à l'époque dans la Traite des Noirs (qui fit la fortune d'un certain nombre de ports de l'Atlantique)^452(*).

En ce qui concerne les rapports de force dans le sud du Sénégal (Casamance), nous pouvons dire d'après certaines sources, que les peuples de cette partie du Sénégal ont toujours été hostiles à « tout principe d'autorité »^453(*). Voilà ce qui explique sans doute leur attitude « d'isolement » vis-à-vis du pouvoir central wolof mais nous verrons un peu plus loin ^454(*), que la présence coloniale française (à la fin XIX° - début XX°), favorisera l'implantation de structures administrativo-politiques et par là même leur intégration au pouvoir central colonial ^455(*). Quel est le rôle de l'islam dans l'idée de Nation ? C'est ce que nous allons maintenant voir.

SECTION III : L'ISLAM ET LES RELATIONS ENTRE LES PEUPLES DANS LE SÉNÉGAL TRADITIONNEL : L'ISLAM COMME SUPPORT MYSTIQUE DU « NATIONA-LISME » AFRICAIN.

(Renforcement du pouvoir local sous le règne d'Amari Ngoné au milieu du XVI° siècle, politique d'indépendance, échec de la tentative d'union du Kayor et du Bawol, El Hadj Omar ...).

Avec des Africains ancrés dans leurs traditions, leurs structures, leurs particularismes, la pénétration de l'islam ne s'organise que progressivement. Descendus des pays maghrébins, les caravaniers, avec leurs tissus, leurs pierres précieuses, mais aussi leurs armes, dessinent le profil d'un monde conquérant, soucieux de diffuser sa parole, sans pour autant imposer toujours son message. En outre, on ne peut négliger l'un des apports positifs des musulmans en pays noirs ; ils démocratisèrent, en effet, les échanges, favorisant ainsi la formation d'une classe « bourgeoise ». L'islam sut exercer son influence sans brusquer ni briser les cultures. Il s'imposa dans les villes et dans les ports, avec ses guerriers, ses marabouts et ses marchands, ou encore ses esclaves. Par contre, dans les campagnes et les pays de l'intérieur, il passa sans rien transformer.

La terre, il est vrai, ne l'intéressait pas. Aussi les paysans noirs furent-ils tous côtoyés par les envahisseurs, à l'exception de certains qui, refoulés, durent se déplacer.

Du Moyen-Age au XIX° siècle, durant toute cette période d'invasions, des mutations politiques et religieuses, le métissage intervient de façon complexe par une sorte d'assimilation contrainte ou naturelle.

Ainsi « superposé », l'Islam développe ses marchés et sa culture dans les espaces urbains ^456(*). Mais, dans les campagnes, l'Africain occidental demeure fidèle à ses traditions. Au XIX°, après les « conquêtes » de l'islam, il y aura la domination des Européens. Les premiers colonisateurs français, pour imposer leurs lois, essaieront d'intégrer les populations islamisées dans leur encadrement administratif.

Face au monde hostile des Européens, l'Africain opposera d'abord son indifférence, puis il se révoltera. Plus que tout autre, le Noir sahélo-soudanais a subi, au cours de son histoire, l'influence des peuples du Maghreb venus d'Arabie avec leur tradition et leur religion.

Il convient de voir le rôle de l'islam dans l'élaboration d'un pouvoir central ; autrement dit le rôle politique de l'islam dans sa condensation du pouvoir et qui est un des facteurs essentiels de la formation de l'idée de nation.

Empruntant les mêmes voies que les courants commerciaux, l'influence musulmane avait atteint le Sénégal quatre siècles environ avant l'arrivée des Européens. Au XI° siècle, d'après Al-Bakrî, les habitants des villes de Takrûr et de Sillâ, sur les rives du Sénégal, professaient la religion musulmane à laquelle les avait convertis Wärjâbî, premier roi musulman de Takrûr, mort en 1041-1042 ^457(*).

Cette date permet d'établir que le début de l'islamisation en Sénégambie est antérieure aux Almoravides, dont le mouvement débute en 1048 selon Al-Bakrî. D'autres part, dans l'Empire du Mali, qui s'étendait jusqu'en Gambie et dont le rayonnement se fait sentir sur la Sénégambie, l'islam était implanté au moins depuis la fin du XIII° siècle ^458(*).

Le Sahara occidental et l'Empire du Mali ont donc été à l'origine de la diffusion de l'islam en Sénégambie. Au milieu du XV° siècle, ils en étaient encore les principaux agents. Les auteurs portugais ont bien remarqué la présence de ces personnages qu'ils appellent bisserins ou bixerins, terme dans lequel on retrouve le mot wolof actuel : serigne, marabout (bixirim, bisserim, est le terme utilisé par tous les auteurs portugais pour désigner les personnages religieux musulmans du XV° au XVII° siècle. On retrouve dans ce mot wolof actuel serigne : marabout ^459(*). Ce mot proviendrait de l'arabe al'mubashshirîn « ceux qui annoncent la bonne nouvelle, c'est-à-dire les prédicateurs ou missionnaires. Ces marabouts étaient particulièrement actifs dans le prosélytisme ; on les retrouve dans toutes les régions de Sénégambie. Da Mosto en rencontra dans l'entourage du Damel, lors de son séjour au Kajoor ^460(*).

V. Fernandès, sur la base d'informations plus diversifiées, a connaissance de leur présence dans le Siin : « Les Barbacins (...) ont des marabouts c'est-à-dire des prêtres maures blancs » et chez les Malinké de Gambie. Parmi ces marabouts arabo-berbères, certains venaient du Maghreb. Fernandes affirmera donc que : « ces marabouts viennent de loin à l'intérieur, par exemple du royaume de Fez ou de Marrocos et viennent convertir ces Noirs à leur foi par leurs prédications » ^461(*).

Ceci dit, il faut voir quel a été le rôle de l'Islam dans la construction de certaines formes d'idéologies de construction de l'Etat ou de pratiques « nationalistes ».

On sait d'après certaines sources que le prosélytisme était pratiqué, sur une moins grande échelle semble-t-il, par des prédicateurs originaires des régions centrales de l'Empire du Mali. Diogo Gomes en rencontrant un dans le royaume du Gnomi, à l'embouchure de la Gambie, en 1456 ^462(*).

La tradition orale, de son côté, garde le souvenir de serignes ou marabouts d'origine « znaga » et « malinké » ayant fait « souche wolof » ainsi que d'autres, originaires du Takrûr, plus tôt et plus complètement islamisés. L'on s'aperçoit que des familles traditionnellement « maraboutiques » du Kajoor sont dites d'origine maure, ce sont les « Naaru-Kajoor » ^463(*).

D'autres familles maraboutiques, très anciennes aussi, appelées xolbit (« kholbite »), sont dites d'origine malinké et portent des noms malinkés ou soninké, notamment Jaxate, Xuma, Siisé, Sila ^464(*).

Paragraphe I : Amari Ngoné : Premier Damel unificateur du (XVI° siècle) Kayor et du Baol ; un homme de l'Islam dévolu à la construction d'un État et indépendant

Au Baol et au Cayor, les populations locales formaient une société féodale hautement hiérarchisée. Chevaliers, hommes libres, marabouts, paysans captifs, affranchis, esclaves de traite et esclaves de cases constituent une échelle sociale rigoureuse. « Seules les onze familles nobles ont à leur être un chef, sorte de souverain local »^465(*).

Certaines sources orales rapportent aussi qu'auprès du premier Damel indépendant, Amari Ngoné Sobel Faal, il y avait un serigne Fuutanké nommé Amari Ja ^466(*).

Il était de même dans le Saluum voisin où les récits relatant la conquête du pays par Mbegan Nduur (fin XV° et début XVI°siècle) font état de la présence de serigne fuutanké d'une part, Jaxanké de l'autre (Les Jaxanké sont un groupe ethnique spécialisé dans le commerce et les fonctions religieuses, dispersé de la Gambie au haut Sénégal. De souche soninké, il utilise la langue malinké) ...

Alvarès de Almada a fortement insisté sur le caractère musulman du règne d'Amari qu'il appelle le Budumel bixirim, c'est-à-dire le Damel Serigne. Il semble imputer à son attachement à l'islam sa politique méfiante à l'égard du Portugal ^467(*).

Pourtant la tradition attribue à Amari Ngoné un comportement nuancé sur le plan religieux : il aurait instauré le « xuli-xuli », bain rituel, et aurait demandé à un serigne maure de la tribu des Douaïch, Moctar Mbay, de procéder à la cérémonie ^468(*). Le recours à un serigne témoigne de l'adhésion du roi à l'islam, et l'on ne sera pas étonné que ce serigne soit maure puisque Da Mosto en avait déjà rencontré à la cour de rattache à un ensemble de rites d'intronisation des rois qui relève un autre ordre de croyances. On retrouve ces rites dans toutes les royautés sénégambiennes^469(*).

Amari Ngoné est donc situé par ce récit dans la double légitimité suivie, avec des nuances, par des souverains wolof. Mais il a accentué les signes d'appartenance à l'islam, notamment en ne consommant pas d'alcool et en développant ses relations avec les maures. Une influence culturelle semble confinée par un passage d'André Thevet. C'est probablement Amari Ngoné qu'il décrit, en 1575, dans un ouvrage de compilation surchargé d'érudition, comme le « soltan del Ioloph » qui avait des usages, des habits et un luxe « moresques » ^470(*).

Ainsi Amari Ngoné continuait sur le plan économique la politique d'indépendance qu'il avait affirmée par la lutte contre le Jolof et qu'il avait exprimée symboliquement dans l'usage des tambours royaux (jungjung). Il avait donné aux siens des noms commémoratifs de sa victoire et évocateurs de sa puissance. ^471(*)

L'acte le plus important de la politique extérieure d'Amari fut l'union du Kajoor et du Bawol ^472(*).

Cette annexion apparaît aussi à travers le Tratado breve : un roi nommé « Nhogor », ami des Portugais, régnait sur les ports au Sud du Cap-vert, et le Budumel bixirim lui succéda ^473(*).

Alvarès de Almada donne un détail précieux au sujet du règne de ce Gnoxor : « il y eut une grande famine sur la côte causée par des sauterelles ».

En 1542, Gnoxor régnait encore sur le Bawol et le rattachement du Kajoor n'intervient qu'après, ce qui est conforme à la datation approximative établie pour le début du règne d'Amari ^474(*). Cette phrase marque sans nul doute le pas franchi déjà par l'islam dans la construction d'un État fort.

De ce fait, vers la fin du siècle, la façade maritime des Etats du Damel-Teegne s'étendait au sud jusqu'à la pointe Sarène ^475(*). Sa limite nord était plus septentrionale que la frontière kajoor-waalo, telle qu'elle sera connue aux XVIII°-XIX° siècles ; en effet, la relation de Lavanha montre que le Kajoor possédait le territoire de l'embouchure, face à l'île de Saint-Louis, et même plus en amont puisqu'il y avait un alcide à deux lieues en amont de cette île ^476(*).

Alvares de Almada mentionne l'appartenance au Kajoor du port du Cabaceira, sur le fleuve Sénégal, et, après cet auteur, ce n'était pas le seul port qui appartînt au Damel sur ce fleuve ^477(*).

Ainsi étendus, ces Etats restèrent divisés en deux royaumes autonomes : Amari, résidant dans sa capitale Lambaay, gouvernait directement de Bawol tandis qu'il déléguait à son fils, Amad Malique ( ou Mamalick), le gouvernement du Kajoor ^478(*).

Cette organisation du royaume avait probablement pour but de permettre au Damel régnant d'imposer son successeur.

Il semble bien que ce fût avec Amari Ngoné que commença la politique de centralisation menée par les rois wolof, particulièrement dans le Kajoor et le Bawol. Le pouvoir des rois était contrôlé par le Conseil du royaume, limité par l'autonomie des Laman ^479(*). Il y a là un rôle unificateur du Roi. Une concentration du pouvoir qui est un élément important pour l'unité morale, qui pour nous est le critère qui mérite d'être retenu.

La tendance des rois fut d'utiliser les ressources apportées par les échanges atlantiques pour étendre leurs pouvoirs. Les règnes qui laissèrent le souvenir d'une politique autoritaire et guerrière, tant dans les témoignages des contemporains que dans la tradition orale, sont toujours associés par cette dernière à une étape dans la réduction progressive du pouvoir des Lamanes.^480(*)

Ainsi Amari Ngoné voulut réduire l'importance du laman de Jamaatil (Jamaatil était le village où résidaient ses dignitaires) qui présidait le conseil du royaume du Kajoor. A cet effet, il créa un « Lamanat » à Mbul, sa capitale, et attribua au bénéficiaire, le Jawrigne-Mbul, une part des prérogatives détenues jusqu'alors par le Laman-Jamaatil.

Il n'osa pas heurter de front le meen Xagaan, titulaire de cette charge, mais il en divisa la puissance ^481(*).

L'union du Kajor et du Baol fut donc sous le règne d'Amari Ngoné, le début d'un processus de condensation du pouvoir, mais ce sont des querelles de successions qui ont été essentiellement à l'origine de l'échec de cette tentative d'unité, de fusion, entre ces deux royaumes traditionnels. Les problèmes de clans ont en effet miné la fusion, la synergie qui auraient pu exister ^482(*).

Ce sont ces exemples de l'histoire africaine qui font dire à certains auteurs occidentaux ^483(*) qu'en Afrique la personnalisation du pouvoir était si forte qu'elle empêchait la formation de l'idée de Nation.

Mais même s'il y a eu personnalisation du pouvoir, c'était due à la forte personnalité des chefs traditionnels qui détenaient le plus souvent un pouvoir militaire ; mais sur la formation d'unité nationale ; l'Afrique est pourvue d'exemples à cet égard, car malgré parfois la confiscation du pouvoir, les Africains se reconnaissent toujours dans le cadre unitaire ainsi composé.

Donc dans l'Afrique traditionnelle, nous pouvons dire que si division il y a eu, c'était dû à des problèmes de clan comme c'était le cas du Kajor et du Baol sous le règne d'Amari Ngoné ^484(*) ; l'exemple du mauvais souvenir de la rupture que nous avons cité pour le Grand Djolof ^485(*), marque l'importance du sentiment d'unité qui a existépendant la période des Buurba (rois), au Grand Jolof. Quant aux contestations à l'intérieur des structures, il y en a toujours eues et il y en aura toujours même dans les Etats nationaux les plus modernes, car il n'y a jamais d'amour « pur » ...

Paragraphe 2 : L'Almamia du Fouta Toro : support du « nationalisme » toucouleur (du XVII° à la fin du XIX° siècle)

Les Toucouleurs, gens de l'intérieur, se sont installés sur les rives sud du Sénégal, soucieux de se protéger des razzias des Maures. Ils parlent la langue poular et ont également une aristocratie, les « Torobés », très métissés par les apports de l'extérieur.

On trouve des Toucouleurs également au Soudan, en Gambie, au Sine Saloum, à l'Est du Fouta Djalon et en Guinée. L'Empire toucouleur prendra une énorme extension au milieu du XIX° siècle, sous l'impulsion d'El-Hadj Omar, qui sonnera le réveil de l'islam ^486(*).

Le mouvement Torodo qui bouleverse sous l'égide de Souleymane Bal les institutions du Fouta sénégalais renoue au XVIII° siècle le fil quelque peu interrompu d'une longue tradition musulmane. L'islam, qui ressuscite ici après une éclipse d'au moins un siècle, secoue à cette époque l'Ouest africain dans son ensemble.

A la fin du XVII° siècle, les souverains du Fouta avaient pu en se tenant à l'écart des guerres entreprises sous l'investigation d'éléments maghrébins, éviter au pays la ruine qui devait affecter par la suite les Etats maures et wolof. La stabilité fragile sera toutefois rapidement détériorée par la reprise de guerres intestines. Le pays, en 1720, est devenu, par l'entremise du Satigui de Deklé, entré en rébellion contre le pouvoir central, un terrain d'excursion pour les forces insurgées et leurs alliés maures. La sécession y installe une guerre de dix ans. Le Fouta central qui constitue la partie la plus exposée aux initiatives du chef rebelle en sortira ruiné ^487(*).

Le mouvement Torodo aura exprimé une certaine volonté d'unité du pays. Il incarnait aussi si l'on considère certains faits, l'hostilité sourde qu'inspirait une aristocratie qui, malgré un siècle de règne, reste tenue pour étrangère. Ce n'est pas un hasard si l'on a conservé aux communautés conquérantes leur dénomination primitive pour ne pas les confondre avec les autochtones. L'aristocratie conquérante est constituée par les Denianké descendants de Coly et des chefs qui l'entouraient ^488(*).

Par ailleurs le choix du terme de Torodo par les chefs de la Réforme est très significatif. Il y a là une volonté explicite de s'opposer aux tenants du terme de Fouta. Les tones anciens habitants du Toro refusent, en tant que Torobe, de s'identifier au foutankobé, immigrés à la faveur de l'invasion de Coly Tenguella.

Torodo ou Torobe signifie habitant du Toro. Certaines lignées du Kayor pour indiquer leur origine se disent ainsi Torodo ou Dorobe ^489(*). L'askia Mohammed pour indiquer qu'il vient de la même région se dit Torodo pour les mêmes raisons que O. Dan Fodio. Les étymologies qu'on propose (ex. torodo = contraction de Torotodo : croyant, etc.) sont fort intéressantes mais relèvent de constructions à posteriori. Les idéologies plus tardifs du mouvement en commettront bien d'autres du reste).

Cependant on peut très difficilement soutenir que les Dénianké qui ont régné après Coly n'avaient été presque pas totalement assimilés. L'aristocratie, à l'instar de Tenguella, lui même marié à la fille de Lam Toro, avait rapidement contracté des alliances sur place. Le mode de dévolution successorale qui est ici fondée sur les lignages matrilinéaires avait tôt fait de réinstaller au pouvoir, par le truchement des femmes, les éléments même du pays ^490(*).

« Parmi les charges qui incombent à un Almami, la fonction d'Imam est fondamentale »^491(*). Il peut déléguer tout en restant le guide spirituel de la communauté.^492(*) C'est donc lui qui dirige la prière ...

Outre sa fonction religieuse, l'Almami, dans le contexte politique du Fouta, est « un élément d'union »^493(*). Il incarne une volonté d'unité. Vis-à-vis des autres éléments de la communauté qui participent à la vie des institutions, il est, aussi « un arbitre ». « Investi dans un État musulman, il est le chef des croyants et à ce titre a la charge d'étendre par des moyens militaires ou pacifiques le Darul Islam »^494(*). C'est donc dire son rôle mobilisateur et ses visées « impérialistes » ou plutôt de conquérant. Ce qui contribuera à bâtir un État fort.

Sur le plan interne, c'est lui qui gère le domaine public. Il distribue les terres acquises, sur les aristocraties locales soumises et à celle des biens arrachés par conquête sur les éléments extérieurs ... « L'almami accepte, maintient, nomme ou destitue les personnages sur lesquels un contrôle politique lui est reconnu »^495(*). Il est bâtisseur et aussi protecteur du pays ; en effet, la construction des édifices publics (mosquées, écoles, digues, escales, etc.), de même que l'assistance aux pauvres, les frais d'entretien des hôtes de marque du pays, ceux consacrés aux cérémonies religieuses officielles, lui incombent ^496(*). C'est aussi à lui qu'il appartient de doter les chefs religieux chargés des fonctions de cadi ou d'Imam et les personnages savants auxquels une origine modeste n'avait pas permis d'accéder à la possession des grandes richesses ^497(*).

C'est dire qu'il y avait une concentration du pouvoir qui semblait absolue, ce qui conduisit à des rapports de domination.

En effet, outre le transfert de souveraineté qui a organisé le pouvoir central, l'avènement de l'Almami a marqué le réaménagement de l'appareil politico-administratif. Ce réaménagement s'est opéré sur deux plans. Il a, d'une part, signifié une redéfinition du contenu des rapports de hiérarchie politique, d'autre part, il a eu comme conséquence une nouvelle redistribu-tion des privilèges attachés à un titre compensatoire aux fonctions politiques.

Ainsi « la redéfinition des rapports de hiérarchie politique a coïncidé avec la restructuration, d'un appareil politique progressivement articulé, sur la division du pays en communautés ou Legnol. Ces communautés sont familiales.

Cette perspective qui était quelque peu en germe dans l'administration Denianké prend ici un sens et une portée bien plus large. Cependant, il n'est pas sûr que la réforme qu'elle implique fut très avancée sous l'Almamia (c'est une opinion contraire que A. Tamimou Wane soutient dans l'excellent travail qu'il a consacré au problème « des Tenures de Terres au Fouta Toro ». De toutes façons l'unité politique que recouvre le legnol n'a rien de très original ; ce qui est nouveau et qu'on tente de souligner c'est la nature du rapport de dépendance qui va désormais exister entre d'une part d'une unité politique et son chef et d'autre part du pouvoir central ou ses délégués) de A. Kader dans la mesure où, à cette époque, l'appareil Deninanké suivit presque sans changement sur le plan local tout au moins. Or, dans l'appareil Denianké le pays n'est généralement pas quadrillé et organisé à partir des relations entre des chefs de Lagnol, mais entre des chefs de lignées simplement. Quoi qu'il en soit, l'avènement du nouveau régime va affecter profondément le contenu du statut et des droits liés à la plupart des fonctions politiques et administratives »^498(*).

L'acceptation d'une idéologie relativement commune n'épargne pas la caste Torodo des déchirements. En fait, il apparaîtra dans le Fouta central une sorte de « Loby » ^499(*) regroupant ainsi quelques familles de « Grands Électeurs » et qui visera à transformer l'appareil politique en monopole personnel. Il est arrivé qu'il y réussisse sous certains Almami, en particulier avec Youssouf. Le fonctionnement du régime de l'Almami tel qu'il était conçu au départ n'obéit alors plus aux normes ^500(*).

Le nationalisme toucouleur qui avait pour base l'Islam finira par être dénaturé au profit d'une étroite équipe. Ainsi le pouvoir sera personnalisé et c'est là que se perdra le sentiment d'unité. « L'oligarchie absolutiste qui gouverne exaspère par ses prétentions le reste du pays » ^501(*). A ce stade l'appartenance à l'Islam n 'aura plus une certaine grande importance et ne permettra plus d'établir des rapports politiques sains. La sujétion directe à l'Almami d'une fraction de plus en plus large des « Serigne », des « Thierno » et des « Elimane » constitue en ce sens une indication précise^502(*).

Ainsi passera-t-on du nationalisme au racisme car, la minorité au pouvoir voulait alors dégager une « race » de Torodo qui n'aurait de rapport avec aucune des entités ethniques ou de catégories sociales qui lui ont donné sa substance. « A force de monopoliser le pouvoir elle finit par se convaincre d'être la quintescence du pays » ^503(*). Ce nationalisme est donc devenu étroit, exclusif...

Cette prétention sera une des causes de l'éclatement du système. Déjà sous Abdel Kader de violents remous s'étaient dessinés de la part de quelques notables de province qui estimaient que le pouvoir central devait limiter son action le plus possible. Les chefs du Dimar qui s'étaient long-temps tenus à l'écart du mouvement réformateur refusèrent sans ambages d'être assujettis à l'Almami. Le Tafsir Ahmat souleva ainsi cette province contre Abdel Kader. La réaction rencontrée par l'Almami Youssouf le grand « manipulateur du système » sera encore plus violente. En 1843 la même question opposera encore l'héritier du Tafsir Ahmat et les Grands Électeurs qui désormais ne s'abritent même plus derrière l'autorité souvent fictive des Almami qu'ils créent à leur dévotion. « Ces luttes intestines qui gagnent en ampleur au milieu du XIX° siècle sont aiguisées évidemment par le pouvoir colonial dont elles facilitent les visées ». Toujours est-il qu'en 1858 le Dimar se déclare indépendant et peu après le Toro lui aussi se détache. Le chaos qui s'installe progressivement est tel qu'en 1879 Alfa Mohammed Lamine qui accède au pouvoir écrit dans une lettre au gouverneur : « les gens du Fouta m'ont choisi comme roi parce que leur pays livré à ses dissensions intestines, n'avait pas de chef ». Le régime de l'Almami fermait ainsi la dernière page en annonçant l'instauration d'une monarchie à laquelle la conquête coloniale pressante ne pouvait évidemment pas permettre de développer son expérience ^504(*).

Ainsi d'un nationalisme positif ou constructif d'un État fort, on s'est passé à un nationalisme négatif ou destructif d'un système où l'unité étant de rigueur. En est-il de même du règne d'El-Hadj Omar ? C'est ce que nous allons voir. Mais auparavant retraçons l'historique de l'appareil politico-militaire du Fouta ^505(*).

C'est, au début du XVI° siècle que les peuls sont mentionnés pour la première fois dans l'histoire. Le chef peul Tenguella nomadisait alors avec sa fraction du Termès à la région de Nioro et Diara. Il se serait révolté contre l'autorité de l'Askia Sonrhaï, alors suzerain de cette région, et aurait attaqué le roi de Diara (un des Etats « anciennes provinces » issus du démembrement de l'Empire de Ghana), qui avait accepté cette suzeraineté, probablement avec l'appui du Mansa de Mali. L'armée de l'Askia Mohammed, commandée par son frère Amari, marcha contre lui le poursuivit jusqu'à Diara où il fut battu et tué (1512. D'après le légende, son fils Koli Tenguella, descendant (dit-on) par sa mère des « Mansa » du Mali, se serait réfugié avec les débris de son armée dans la Badiar, au nord-ouest du Fouta-Djalon (selon la chronologie proposée par Delafosse. Toutefois, les chroniques portugaises mentionnent un Koli, roi des Foulas, dès la seconde moitié du XV° siècle, qui peut difficilement être le même personnage : peut-être y a t-il eu plusieurs Koli). De là, avec ses peuls et de nombreux partisans Manding, il serait revenu plus tard vers le Nord : il aurait conquis le Fouta-Toro (l'ancien « Tekhrour, gouverné par des officiers sarakholé dépendant du royaume de Diara) : il y fonda un État peul païen, en 1559, la dynastie des Dénianké mansa ^506(*).

Ce récit, encore que les détails en soient difficilement contrôlables, paraît témoigner de transformations sociales notables au moins dans certaines fractions peules : elles n'avaient point jusque-là fourni de groupements guerriers organisés pour l'offensive et la conquête. IL faut noter en tout cas que ces fractions s'associèrent à des éléments Manding : le titre porté par les Dénianké n'est plus le titre peul d'«ardo » (que portait encore Tenguella), mais celui, malinké, de « silatigui » (silatigui : en mandé, « chef du chemin » = conducteur de l'immigration venue du Badiar). Ce qui n'empêche pas le Mali, après avoir favorisé d'abord les efforts de Koli Tenguella (contre les usurpations du Sonrhaï), s'inquiéta de ses progrès : le Mans Mahmoud II fit appel au roi Jean III de Portugal contre ses empiétements sur ce qu'il considérait encore comme une partie de son Empire. Jean III se contenta de lui envoyer, en 1534, au lieu d'une armée, un simple ambassadeur, Peros Fernandez. Notons d'autre part que la formation de cet État militaire dans le Fouta-Toro, dans un contexte économique général que nous avons défini plus haut, semble coïncider avec la disparition des villes (Tékhrour, Sila) mentionnées et nous ignorons aujourd'hui jusqu'à l'emplacement.

Le processus qui conduisit à la formation de cet État militaire n'est pas absolument nouveau. Nous en trouvons les éléments aux stades les plus élémentaires de la dissolution de la communauté primitive : au sein même de cette société communauté (du clan ou de la tribu) se constituent, pour se livrer à des expéditions militaires, des associations, fondées sur la consanguinité, mais sur un contrat d'alliance ^507(*) : ces associations réunies sur une base d'égalité, ou par des liens de patrons à clients. C'est seulement à un stade plus avancé qu'elles peuvent aboutir à l'assujettissement de peuples entiers par un fraction dominante. Dans la pratique, de l'aristocratie tribale formée dans le cadre de la même communauté à cette aristocratie conquérante, les transactions sont souvent multiples : il s'agit toutefois, incontestablement, d'un stade qualitativement nouveau de l'évolution sociale, où les liens gentilices, sans disparaître, laissent place à des liens d'un type nouveau contractuel, de patrons à clients, de seigneurs à vassaux ou à serfs, même si ces liens cherchent une « sanctification » par une assimilation magique avec les liens gentilices (pacte du sang). L'évolution interne des sociétés favorise la constitution de ces groupements conquérants: ils attirent visiblement nombre de « déclassés », surtout jeunes gens issus de familles pauvres ou à qui devient pesante l'autorité croissante des chefs de famille et des chefs de tribaux ^508(*).

Ni l'organisation traditionnelle, ni l'animisme auquel elle était restée jusque-là farouchement attachée, ne fournissaient le cadre dans lequel pouvait s'effectuer la révolution à laquelle les peuls aspiraient. La conversion à l'islam vint fournir une idéologie et en même temps des règles de vie sociale parfaitement adaptées à cette transformation, comme elles l'avaient été jadis pour les Almoravides en Afrique même et, bien entendu, pour les Arabes du temps de Mahomet ^509(*). Le rôle des marabouts de Mauritanie, maître des futurs chefs du Fouta-Djallon, celui des musulmans toucouleurs (de langue peule) qui avaient maintenu, sous la domination des Dénianké, le flambeau de l'Islam, ne fut pas ici déterminant : ils apportèrent simplement aux peuls l'idéologie qui convenait le mieux au mouvement social et politique dont ils étaient les acteurs. Cette conversion à l'islam s'accompagna de la constitution des peuls (plus exactement de certains groupes et de certaines familles) en aristocratie guerrière, aboutit enfin à la prise du pouvoir politique, à la création d'Etats aux mains de cette aristocratie. Tel fut le processus des révolutions qui s'effectuèrent, simultanément ou successivement, dans des régions très diverses ou s'était créée une situation semblable.

C'est d'abord la révolution qui, à partir de 1725, fait du Fouta-Djalon un État peul, aristocratique, militaire et théocratique. Ici (comme dans l'entreprise antérieure de Koli Tenguella), aux éléments peuls infiltrés de longue date ou venus du Termès et du Macina, s'associèrent des éléments très divers, vite assimilés (Soussou, Sarakholé, Toucouleur, Malinké du Haut du Sénégal) ; ils réduisirent à la condition de serfs les cultivateurs autochtones diallonké (apparentés aux Malinkés).

Puis c'est le Fouta-Toro, où un groupe de Toucouleurs musulmans, les « Torobé » (pluriel de « Torodo »), inspirés par le marabout Souleïmane Bâ, qui renverse la dynastie peule païenne des Dénianké. L'Almamy Abdoulkader remporta une victoire définitive sur le dernier des « silatigui », Soulé-Boubou, et établit au Fouta-Toro un État théocratique, sous la forme d'une monarchie élective (1776). Ici, à vrai dire, la similitude n'est qu'apparente avec le Fouta-Djalon ; car les vainqueurs toucouleurs, bien que « hal poularen », sont des cultivateurs noirs, et les vaincus sont des peuls pasteurs.

L'explication que nous avons esquissée plus haut peut difficilement être invoquée et il faut y voir le jeu d'autres facteurs : faiblesse de la monarchie peule païenne, appuyée sur une poignée d'aventuriers, et que n'avait pu consolider une idéologie adaptée aux conditions du temps ; existence d'une population paysanne beaucoup plus évoluée que partout ailleurs, marquée par l'existence ancienne d'une activité urbaine et par le trafic du fleuve Sénégal, pénétrée enfin de très bonne heure par l'Islam. En revanche, ce sont les peuls musulmans qui, peu après, dans le Bundu, réalisaient une révolution toute semblable et créaient un troisième État théocratique, dirigé aussi par un Almamy.

Etats théocratiques : n'interprétons pas tyrannies. Ces monarchies sont électives et déjà Mollien notait : « le gouvernement du Fouta-Toro est une oligarchie, et le peuple lui-même n'y est pas sans pouvoir »^510(*). De même au Fouta-Djalon, les conseils d'anciens, contrôlés en bas de l'échelle par les assemblées générales des hommes libres, jouaient un rôle décisif. G. Vieillard note à ce propos : « la vie politique était intense sous l'Ancien Régime ; pour toutes les décisions à prendre, dans la confédération et dans chaque missive, on se consultait : « disondirde », se consulter les uns les autres, revient à chaque instant dans les récits » ^511(*).

Source de faiblesse, dans la mesure où elle favorisait les dissensions, cette persistance des institutions héritées de l'époque gentilice ^512(*) (et qui rappelle la « démocratie militaire » telle qu'Engels la définit dans la Grèce archaïque et chez les Germains) fut certainement un élément de supériorité pour les Etats peuls par rapport à leur rivaux, leur assurant une cohésion qui leur manquait ^513(*).

Un peu plus tard, en 1810, un parti peul musulman dirigé par le Cheikh Hamadou Bari (Sékou Hamadou) renverse le chef (« ardo ») païen du clan des Diallo auquel le peuple reproche sa soumission et sa veulerie face aux exactions des suzerains Bambara et Touareg : il s'empare de Djénné et même (pour peu de temps) de Tombouctou, il construit une nouvelle capitale, Hamdallahi (Hamdallali = louange à Dieu), sur la rive droite du Bani. Ainsi se constitue le royaume peul du Maccina, qui avec une « solide administration et un système financier bien organisé », subsistera jusqu'en 1862 ^514(*).

Peu après la constitution des hégémonies peules orientales un nouvel Empire se constituait à l'Ouest : son héros fut El Hadj Omar Saïdou Tall, une des plus grandes figures du XIX° siècle africain. Dans un certain sens, son entreprise prolonge celle des réformateurs politico-religieux peuls ou Toucouleurs de la période précédente ; en même temps, elle la dépasse et aussi la contredit. Nous le verrons au terme de cet exposé.

Omar est né vers 1797 aux environs de Podor, dans le Fouta Toro. C'était le quatrième fils du marabout Saïdou Tall, dont la famille appartenait au groupe des « Torobé » qui avait auparavant renversé les Dénianké.

A vingt trois ans, il entreprend le pèlerinage de la Mecque ; il s'y fait recevoir dans la confrérie des Tidjaniya et en revient, non seulement avec la qualité de « El-Hadj » alors bien rare en Afrique noir, mais avec le mandat de calife des Tidjaniya pour le Soudan. Ces titres, et au surplus son savoir réel de lettré musulman, lui valent un retour triomphal. El Kanemi, maître du Bornou, puis son compatriote Mohammed Bello, à Sokoto, le comblent d'honneur, de présents, de femmes (Mohammed Bello lui donnera deux de ses filles comme épouses légitimes). Il est reçu plus froidement, encore qu'avec honneur par le roi peul du Macina, Sékou Hamadou, musulman rigide et austère, qui désapprouve la pompe dont s'entoure le lettré-pélerin et, peut être surtout appréhende le danger que constitue son prestige pour les pouvoirs établis : il aurait même tenté de le faire assassiner après son départ d'Hamdallahi. Le roi païen de Ségou, lui, prend encore plus mal les choses ; après l'avoir reçu, il l'emprisonne, puis le relâche, et tente également de le faire assassiner après son départ. Par contre le chef de Kangaba (l'héritier lointain des mansa du Mali, de la dynastie presque millénaire des Keïta) lui fait bon accueil, de même que l'Almamy du Fouta-Djalon. Ce dernier lui offre une » Zaouïa » (communauté religieuse et militaire, analogue aux « ribât » d'où était parti le mouvement Almoravide). En même temps, Omar exploite les placers aurifères de la région su Siguiri. Après une tournée au Sénégal - tournée de propagande et de recrutement, au cours de laquelle il reçoit du commandant français de Bakel (1847) un accueil mitigé (probablement pour les mêmes raisons de chez certains souverains autochtones), il se fixe en 1850 à Dinguiraye où il construit une forteresse. Comment s'expliquent donc, et le prestige de ce pèlerin, et les inquiétudes qu'il soulève ? Pour les sociétés où les vieilles organisations craquent de toutes parts, incapables de servir de cadre aux réalités sociales nouvelles, l'Islam fournit un cadre religieux, politique et social mieux adapté : mais il ne supprime pas les contradictions sur le terrain desquelles il s'est implanté, au moins pas pour tout le monde. Les vieilles institutions basées sur le sang continuent à résister ; la substitution à la vieille noblesse de tribu d'une aristocratie militaire et religieuse - lorsqu'il n'y a pas, finalement, « fusion » entre les deux - ne fait que déplacer la contradiction qui renaît sous une forme « à peine différente »^515(*).

Paragraphe 3 : Le Jihad d'El-Hadj Omar (XVIII°-XIV° siècles)

Sékou Ahmadou avait désigné comme successeur son fils Ahmadou II. Celui-ci, à son tour, fut remplacé par son propre fils. Ahmadou III, en 1852. Malgré la pureté des pratiques et de l'idéal religieux qui survécurent au règne de Sékou Ahmadou, le Macina allait affronter la troisième guerre sainte du Soudan occidental, celle d'El-Hadj Omar (vers 1797- 1864). Le grand guerrier toucouleur du Fouta-Toro s'empara du royaume du Niger en 1862, après avoir capturé et exécuté Ahmadou III ^516(*).

Ainsi la conquête du Macina marqua le point culminant d'une lente évolution. Né à la fin du XVIII° siècle, El-Hadj Omar était le fils d'un lettré musulman et, comme Ousmane et Sékou Ahmadou, il reçut une solide éducation musulmane ^517(*). D'après ce nouveau message, le chemin de Dieu n'était pas réservé à l'aristocratie intellectuelle, comme l'âme pouvait être obtenue par tout individu capable de se pilier à une étroite discipline morale et indifférent aux plaisirs matériels tels que le tabac, l'alcool ou la possession d'un nombre de femmes supérieur à celui autorisé par le Coran. On peut déjà noter par là, la similitude avec Amari Ngoné. On a essayé de bâtir des Etats forts et conquérants avec pour fondement l'Islam.

Ce message clair et direct du Coran impressionna profondément Omar qui devint le calife de la confrérie Tidjaniya pour la Soudan occidental. Il put ainsi jouer un rôle capital dans l'organisation et la diffusion du mouvement Tidjaniya et aussi dans le nationalisme africain.

Sur le chemin du retour, Omar s'arrêta au Bornou assez longtemps pour épouser une file de al-kanemi. Il se fixa ensuite pour quelques années à la cour de Mouhamed Bello où il prit pour femme une fille de ce dernier. Il s'imprégna de la philosophie et des tactiques du Jihad (guerre sainte) de Sokoto. Son rêve d'unification islamique du Soudan fut renforcé par un bref séjour au Macina en 1838, alors qu'il se rendait au Fouta-Djalon où il resta neuf ans, se consacra au recrutement et à l'armement des disciples attirés par la doctrine tidjaniya. « Ses activités furent vite considérées comme des provocations par les dirigeants locaux inquiets »^518(*). L'armement d'Omar n'était pas moins novateur que sa doctrine car, à la différence d'autres leaders musulmans ; il équipait ses talibés (disciples) d'armes à feu en provenance de la côte ouest-africaine. En 1848, il entreprit l'hégire vers Dinguiray, base militaire d'où il lança son Jihad en 1852 ^519(*).

Ses premiers succès, lui permirent d'établir sa domination sur plusieurs Etats bambaras et mandingues de la partie supérieure des bassins du Niger et du Sénégal. De là, il se dirigea vers le Fouta-Toro où il disposait déjà de nombreux appuis parmi ses frères de race toucouleur. Mais il devait aussi y rencontrer les représentants des intérêts français qui s'étaient installés sur la rive du Sénégal. « Ce fut le premier jihad soudanais contre les puissances européennes » ^520(*). Il est certain que la guerre sainte d'El-Hadj Omar était motivée par la volonté d'étendre l'empire de la tidjaniya aux dépens des autres Etats africains musulmans ou païens, plutôt que par le désir de s'en prendre aux Européens infidèles ^521(*). Les Français, cependant, repoussèrent l'offre de coopération d'Omar qui aurait permis à ce dernier de pacifier et de contrôler le Fouta tout en ayant accès à l'approvisionnement en armes des entrepôts de Saint-Louis du Sénégal. A la méfiance des riverains, sans doute pour se procurer les armes qu'ils détenaient, puis il assiégea le fort de Médina sur les berges du Sénégal, et fut repoussé en 1857 par son brillant défenseur mulâtre, le Saint-Louisien Paul Holle ^522(*) .

Omar avait déjà entrepris des opérations contre les Bambaras du Kaarta et occupé leur capitale en 1854. Il porta alors son attention vers l'est et renversa le royaume de Ségou en 1861, entrant directement en conflit avec ses anciens hôtes et coreligionnaires, les dirigeants peuls du Macina. Ahmadou III de Macina s'était déjà fortement préoccupé de l'entreprise et avait persuadé le roi de Ségou de se convertir à l'Islam. D'après July ^523(*) « cette conversion, dictée par l'opportunisme, ne suffit pas à endiguer la marée du Jihad de El-Hadj Omar qui submergea le Macina en 1862 ». C'est ainsi qu'El-Hadj Omar justifiera son intervention en invoquant les mêmes motifs que le Sokoto contre le Bornou un demi-siècle auparavant : Ahmadou comme al-Kanemi, s'était allié à un infidèle contre un vrai croyant et avait donc trahi sa foi. Il mettait donc en avant ses prétentions religieuses. Pour dire que l'Islam était le support de ce nationalisme.

Le Macina fut ainsi absorbé par l'Empire toucouleur de El-Hadj Omar, mais la doctrine de la tidjianiya ne convenait pas aux musulmans du Macina adeptes de la qadriya. Cette opposition au conquérant fut à l'origine d'un soulèvement durant lequel Omar fut tué en 1864. D'aucuns disent que ce sont les français qui ont utilisé cette rivalité interne pour mettre les frères de même religion en opposition. Sa succession fut assumée avec de grandes difficultés par son fils Ahmadou qui, dépourvu du prestige paternel, s'avéra incapable de venir à bout du séparatisme partisan des populations locales et des manifestations d'indépendance de ses propres gouverneurs toucouleurs. Toutefois, son habilité politique lui permit de maintenir, nominalement du moins, la cohésion de son empire, jusqu'à ce qu'il soit finalement soumis par les troupes françaises en 1893. Ce qui peut nous amener à nous interroger sur le rôle joué par les Français dans la chute d'El-Hadj Omar, ou alors à dire qu'il ne parvint pas réaliser la cohésion et l'unité du Soudan occidental comme le prouvent d'ailleurs les tensions politiques qui se furent jour dans son royaume après sa mort ^524(*).

Il opéra néanmoins des conversions massives à la religion musulmane, et si la confrérie tidjaniya réussit à établir sa prééminence dans toute l'Afrique occidentale, ce fut en partie grâce à son influence. Et ceci ne fait pas de doute.

Au Sénégal donc la situation restera confuse et les royaumes se constitueront, se détacheront de leurs liens de vassalité avec le Tékhrour, se feront la guerre et se subjugueront tour à tour : Cayor, Baol, Oualo, Sine Salum. Il faut noter la pression des Maures qui s'infiltrent au Nord du fleuve, le regroupement des Lébous dans la presqu'île du Cap-Vert, la progression de l'Islam, non sans réactions animistes parfois violentes. Les Français restent intimement liés à cet imbroglio politique. Sur le fleuve, la « nation » toucouleur, pour ainsi dire continue à se constituer et à accuser sa personnalité musulmane ; une résistance religieuse se créera à cause des successeurs de koli Tenguella qui sont des païens Denianké mais malgré tout, le nationalisme musulman Toucouleur continuera de s'affirmer.

En 1776, les musulmans renversent le Silatigue et prennent le pouvoir dans le Fouta-Toro. Ils s'organisent en une confédération théocratique, sous le commandement d'Abdel Kader le Torodo qui en est le premier Imam.

Dès lors le pays, qui ne connaîtra jamais une véritable unité politique, deviendra le grand et belliqueux propagandiste de l'islam au Sénégal. Les Français combattront son fanatisme religieux étayé par de solides qualités guerrières. A un moment donné, El-Hadj Omar était aux yeux des Français l'ennemi à abattre.

En effet, au moment où Faidherbe prenait son commandement, la situation était grave, le rétablissement du Fort de Podor n'avait été qu'un coup d'arrêt. C'est pourquoi Faidherbe décida de lancer une politique d'expansion vers l'Est, et de mettre quatre adversaires à la raison ; les Trarza (maures) qui prenaient pied dans le Walo, les Brikna (maures) qui entravaient le commerce français, les Toucouleurs qui verrouillaient le fleuve et enfin El-Hadj Omar. « Ce prophète-guerrier toucouleur » (comme on le surnommait), qui va tenir la scène politique soudanaise pendant dix ans. Il s'attaque aux Bambaras, ses talibés opèrent au Galam. Ses agents recruteurs et politiques se sont infiltrés jusqu'à Saint-Louis.

En fin 1854 El-Hadj Omar enverra aux musulmans de la ville de Saint-Louis toute une lettre les incitant à se révolter et proclamant la guerre sainte contre les Français ^525(*). Elles observent : « ... de fait, il avait beaucoup de partisans dans Saint-Louis même »^526(*). Elles ajoutent que les populations du Fouta Toro et du Bondou étaient « fanatisées et soulevées par ses émissaires et disposées à tout entreprendre à son premier ordre » ^527(*).

Il dira « quant à vous, enfants de Ndar, Dieu vous défend de vous réunir avec eux ». Il a déclaré que celui qui se réunira avec eux est un infidèle comme eux en disant : « vous ne vivrez pas pêle-mêle avec le juif et le chrétien ; celui qui le fera est lui-même un juif et un chrétien »^528(*).

Le contenu de cette correspondance nous donne une idée très nette de l'opposition d'El-Hadj Omar à la colonisation. La confrontation était donc inévitable. Les Français réussiront à diminuer son influence avec les différentes alliances qu'ils feront avec certains chefs qui leur sont favorables. Après avoir vaincu la résistance omarienne, les français continueront à « pacifier » le Sénégal. Mais les souverains locaux se résignaient mal à la paix française, ils vivaient l'occupation difficilement. L'autorité française continuait inéluctablement à se propager dans le pays « sans incidents » pour certains. Cependant à la même époque on a vu que, les Toucouleurs à plusieurs reprises entravèrent la navigation des bateaux français sur le fleuve. Une colonne de 700 réguliers et des auxiliaires, sous les ordres du colonel Dodds, se mit en marche le 13 janvier 1891 ; une partie du Bosséa se soumit, Abdoul Boubacar fit offrit un arrangement mais refusa les conditions. Il fut battu à Rogg, mais réussit à s'enfuir. Alboury et avec lui des Toucouleurs réfugiés à Nioro furent battus à Magama. Les soumissions commencèrent ; Dodds redistribue les cartes, de nouveaux Almamy sont élus, des traités sont signés avec les chefs des provinces : avec le Damga le 11 février, le 25 avec le Bosséa, avec les Irlabés et les Eliabés le 2 mars, avec le Lao le 5 mars. Le 20 mars les opérations sont terminées, la situation au Fouta était réglée pour les colons.

On peut dire que c'est dans le Sénégal sous domination française que s'était accélérée plus qu'ailleurs la désintégration des structures traditionnelles, et qu'El-Hadj Omar aurait rencontré les conditions les plus favorables à la constitution d'un État stable ^529(*) ; mais seulement ce qui avait créé ces conditions c'est-à-dire la présence française, faisait obstacle à cet objectif. Dépourvu d'artillerie, El-Hadj Omar était impuissant devant les postes fortifiés français pourvus de canons ^530(*).

Déçu par ses compatriotes, El-Hadj Omar se tourne vers l'Est : revenu à Nioro, il passe à l'attaque contre les Bambaras de Ségou (païens) et les Peuls du Macina (musulmans) dont il avait en vain sollicité l'alliance avant son attaque sur Médine.

Il détruit leurs Etats, s'empara de Ségou (1861) et d'Hamdallai (1862). Mais il ne réussit pas à vaincre leur résistance ; les Bambaras poursuivent le combat dans la brousse, les Peuls du Macina se soulèvent, le bloquent dans Hamdallahi d'où il réussit à s'échapper à la faveur d'un incendie, et finissent par le tuer dans une grotte (Bandiagara) où il s'était réfugié (1864). Son neveu Tidiane réussira - non sans peine - à reprendre le dessus, avec l'aide des montagnards Dogon (païens), ennemis de toujours des Peuls ; fixé à Bandiagara, il maintiendra la domination toucouleur dans le Macina jusqu'à la conquête française. Son fils et successeur Ahmadou, demeuré à Ségou, cachera longtemps la nouvelle de sa mort : pendant plus d'une génération se maintiendra, favorisée par les circonstances de sa disparition, la légende de sa survie, et l'attente de son retour aux côtés du Mahdi ^531(*). Ce fait suffit à montrer ce qu'El-Hadj Omar représentait pour le peuple, surtout dans les régions du Sénégal soumises à la domination française ou menacées par elle.

Il ne saurait faire oublier l'opposition acharnée contre lui, de ses rivaux : au premier rang l'aristocratie du Fouta Toro, et l'aristocratie peule du Macina : il y a donc erreur certaine à présenter El-Hadj Omar comme prenant appui sur les Jalons de la puissance peule, alors que les Etats peuls musulmans ont opposé le plus rude obstacle à son hégémonie, et que c'est finalement, non point Faidherbe, mais les Peuls du Macina qui furent cause de son échec.

L'Etat qu'il avait créé, et à la tête duquel allait lui succéder son fils Ahmadou, n'allait pas tarder à montrer d'autres faiblesses. Outre que subsistait la résistance des aristocraties vaincues, l'égalitarisme tidjane avait ses limites. Il y eut sans doute parmi les « talibés » (disciples et lieutenants) d'El-Hadj Omar des hommes de toutes origines ethniques, liés indéfectiblement à leur maître par la foi commune ^532(*). Mais la persistance des rivalités ethniques était telle que, les Toucouleurs formant le gros de ces troupes, ces rivalités allaient jouer contre lui et ses successeurs, tout spécialement dans le Soudan nigérian où les Toucouleurs n'étaient qu'une minorité conquérante. « Talibés »et hommes d'armes liés à sa fortune constituèrent bientôt dans les régions conquises une nouvelle aristocratie, aussi pesante que les anciennes. Après sa mort, les luttes acharnées que se livrèrent entre eux, ses propres fils entravèrent la résistance à la pénétration française. En 1890, quand Archinard prend Ségou, on assiste à ce paradoxe : au Sénégal, les ouvriers du chemin de fer et les commerçants font la grève et manifestent ; on craint un soulèvement général des musulmans. Par contre, au Soudan, dans les Etats d'Ahmadou, aucune résistance cohérente ne peut être organisée ; peu de temps auparavant, son frère Mountaga a préféré se faire sauter sur ses poudres que de les laisser pénétrer dans son fief de Nioro ; son autre frère Aguibou, qui avait en garde Dinguiraye, passe du côté des Français, de même que les Bambaras. Les uns comme les autres ne tarderont pas à s'en repentir amèrement. Aguibou, promu roi du Macina par les Français sera rapidement « mis à la retraite d'office » ; le descendant des rois Bambaras intronisé à Ségou, ayant pris son rôle au sérieux, sera fusillé au bout de quelques mois pour « haute trahison » et les fantoches feront place à l'«administration directe »^533(*).

Il convient maintenant de voir comment Lat Dior a lui aussi utilisé l'Islam comme moyen de résistance.

Paragraphe 4 : L'utilisation de l'Islam par Lat-Dyor comme moyen de résistance

Au Sénégal, le principal adversaire de l'implantation française, après El-Hadj Omar, est Lat-Dior Diop, né vers 1842, chef de canton du Guet en 1861 ; Lat-Dyor devient Damel (roi) du Cayor (en 1862) qui était un des plus importants royaumes du Sénégal.

Lat-Dyor était né dans un milieu animiste où il s'y soumet au rite de l'initiation. Ensuite, il affronte et bat une première fois le Damel Ma Dyodyo protégé des Français et une deuxième fois à Ngolgol. Après cela il s'exila et finit par se confier au grand Marabout Ma-Bâ.

Lat-Dyor, lui-même s'est converti à l'Islam sans doute « parce qu'il ne pouvait faire autrement »^534(*), lui qui voulait reprendre son trône.

Les Français annexeront la Cayor dès 1864 ^535(*) et il sera chef de canton en 1869 avec l'aide de Pinet Laprade. Seulement, il ne voulait pas se contenter d'une si petite circonscription. Les français signèrent alors avec lui un traité lui reconnaissant le titre de Damel du Kayor et c'est à ce titre du reste qu'il aida ces derniers à éliminer le marabout toucouleur Ahmadou Cheikhou ^536(*) qui sera tué en 1875.

Le Cayor était alors le royaume le plus important du Sénégal, entre Dakar et Saint-Louis puisque certains Damels comme Lat Soukabé Fall (1697-1719) avaient régné en même temps sur le Cayor et sur le Baol.

La société comportait au sommet les nobles, nés des sept grandes familles royales à succession matrilinéaire. Le Damel conserve un pouvoir de type magique qui se marque par le fait que le jour de son intronisation à Mboul la capitale, il reçoit le turban ainsi qu'un vase de graines, puis séjourne dans le bois sacré de l'initiation animiste. Les Lingères, mères, tantes ou soeurs utérines du Damel, jouent un rôle politique important. Certain n'hésitaient pas à marcher au combat, telle cette fille de Lat Soukaabe, qui habillée en homme, se lança à cheval contre les Maures Trarza et les battit à Gramgram.

La cour est composée de courtisans (Dag) et de dignitaires (kangam) dont le Fara kaba, chef des esclaves de la couronne (et esclave lui-même), est le plus important. Les kangam étaient réputés pour leur intrépide : « Fuir est un vice » déclaraient-ils.

Mais en 1879, la construction du chemin de fer Dakar-Saint-Louis le dissociera des Français qui voulaient, comprenait-il stimuler leur emprise politique.

Il se rebelle donc à nouveau et doit se réfugier dans le Baol date à laquelle il est remplacé par Samba Yahya Fall que ses sujets chassent par deux fois. Ainsi, les Français substituent ce dernier par le neveu de Lat-Dyor, Samba Laolé Fall. Il poursuit la guérilla jusqu'au jour où à Dekhlé, il tomba le 26 octobre 1886 a quarante quatre ans, entouré des ses guerriers (tieddos).

La résistance de Lat-Dyor a quelque peu été spéciale en ce sens qu'il a utilisé l'Islam pour asseoir son autorité et ensuite il garda quand même ses pratiques animistes. Par la suite il fera alliance avec les Français pour lutter contre un marabout musulman (en l'occurrence Ahmadou Cheikhou) et enfin il se tournera de nouveau contre eux. Ce qui attire ici notre attention c'est l'utilisation abusive de l'Islam c'est-à-dire uniquement semble-t-il à des fins politiques ; le reste du jugement revenant à la Providence.

Paragraphe 5 : Mamadou Lamine Dramé continuateur de la résistance de Lat-Dyor.

Après Lat Dior, c'est Mamadou Lamine Dramé qui lui succéda, lui aussi Grand croyant et pratiquant de l'Islam. Mais très vite les Français s'inquiètent de son armée de talibés et Galliéni qui imposait le travail forcé aux populations, réussit parfois à le jouer contre les Toucouleurs ^537(*).

C'est après que sa « maman » ait été capturée à Goundiourou que dix mille de ses soldats prononcent des assauts furieux sur le fort de Bakel (avril 1886). Et à quelques doigts du succès, un boulet décime l'état-major du marabout qui se retire et les Français terrorisèrent les villages favorables au marabout en tuant son fils Souaïbou âgé de dix huit ans. Installé en Haute-Gambie, les attaques se succédèrent contre d'abord le pays sérèr et celui des Casamançais avec Moussa Mollo comme chef aidé par les Français. C'est ainsi que le marabout est achevé, ce qui permit à l'occupation française de s'étendre vers la Gambie et la Casamance ^538(*).

Paragraphe 6 : Le règne d'Ali-Bouri Ndiaye (fin XIX° siècle)

Ali Bouri Ndiaye est né vers 1842 à Tyal. Il fit son stage en armes chez le Damel du Cayor Birame Ngoné Latir, grand frère de Lat-Dyor et se révéla très vite un guerrier de tout premier ordre. C'est au plus fort du combat de Mbayen dans les troupes de Ma-Bâ qu'il se convertit à l'Islam en 1864.

Onze ans après sa victoire sur Amadou Cheikhou à Samba Sadyo, il devenait roi du Djolof (1875).

Dans sa capitale à Yang-Yang il menait un train de vie royal entouré par les griots, les guerriers et les marabouts.

C'est là où il laissa sa mère Seynabou au moment où il partait pour affronter Samba Laobé Fall protégé par les Français. Après la bataille de Gilé où il vaincra ce dernier, il finit pas signer avec la France un traité de protectorat en juillet 1889 parce qu'étant rapproché de Lat Dyor.

Malgré ce traité avantageux, ce dernier était entré en relations avec le sultan Ahmadou qui tentait de former contre les Français une vaste coalition musulmane ...

A la suite des pillages organisés, Alboury refusa de restituer les prises, et une colonne fut organisée sous les ordres du Colonel Dodds en mai 1890. Alboury se réfugia en Mauritanie chez Abdoul Boubacar pour rejoindre plus tard Ahmadou.

C'est ainsi que ce traité a facilité la construction du chemin de fer jusqu'à Bakel. Il a enfin participé à la résistance contre Archinard à Nioro et à Kolomina ^539(*).

SECTION IV : LES RELATIONS ENTRE LES PEUPLES DANS LE SUD DU SÉNÉGAL (XVIII°-XIX° siècle)

Paragraphe 1 : Les rapports entre « Peuples »^540(*) du sud Sénégal

Ainsi, le peuple le plus ancien de la Casamance, les Baïnoucks, seront harcelés au XVIII° siècle par leurs voisins belliqueux puis décimés par les Mandingues à l'Est, refoulés par les Diolas à l'Ouest et les Balants au Sud, parfois assimilés par les Portugais ; en voie de disparition.

Vers 1885, avec le déclin de l'arachide et l'extension de la cueillette du caoutchouc dans les forêts de Basse-casamance, les Diolas supportent mal les contraintes de l'administration et réagissent en vigueur. L'assassinât en 1886 à Séléki en pays baynouck du lieutenant Truche et de son escorte leur confère une grande notoriété. Longtemps encore des troubles agiteront le territoire des Diolas.

Les Peuls, qui occupent le Fouladou en Haute-Casamance et qui, à l'appel de Alfa Molo^541(*) se libèrent à partir de 1860 du joug mandingue, appuyés par les Almamys du Fouta Djalon moyennant leur ralliement à l'Islam.

Alfa Molo étend son royaume du fleuve Gambie au nord de l'actuelle Guinée Bissau, ce qui contribue à affirmer la personnalité de la Haute Casamance. Après sa mort et en accord avec Moussa Molo, son fils, les Français pénétrèrent au Fouladou en 1883.

Les mandingues, installés depuis le XVIII° siècle entre les Diolas du Fogny à l'Ouest, les Balants au Sud-ouest et les Peuls du Firdou à l'Est. A l'instigation du marabout Fodé Kaba^542(*), les mandingues, fervents agents de l'islamisation et ne parvenant à mater les peuls, s'étendent sur la rive droite du Soungrougrou ; ils repoussent les Baïnouks et de 1877 à 1893 luttent contre les Diolas, installant des colonies mandingues au milieu des villages diolas. En 1893, Fodé Kaba signe un accord avec le gouverneur et évacue le Fogny, ce qui indirectement sauve les diolas. Mais de son tata de Médina, il poursuit un rêve de royaume personnel.

Paragraphe 2 : Rapports entre ces « peuples » du Sud et le pouvoir colonial au XIX° siècle

Dans les « peuples » du sud on note les Balants ; repliés sur eux-mêmes sur la rive gauche de la Casamance au Sud des Baïnouks, les Mandiaques, introduits par les Portuguais à Ziguinchor ; les Toucouleurs, discrets et isolés, installées à l'Est de la Casamance ; et les ouolofs dont certains arrivés individuellement comme agents de maison de commerce ou commis de l'administration, qui seront parfois traités comme des « collaborateurs » ou agents impérialistes à la solde du colonisateur ...

Christian Roche dans sa thèse ^543(*) montre comment les « peuples » du Sud ont été réticents à obéir à une autorité à moins forte raison quand celle-ci est étrangère.

Mais malgré les vicissitudes du pouvoir colonial à leur égard, le système administrativo-politique qui sera mis en place permettra au colonisateur français de surmonter les résistances ^544(*). Le souvenir de ces faits était inscrit dans les rues de Dakar jusqu'à une date récente (Thionk et Sandignery). Il y a eu des réticences pour faire des colonisés des agents actifs de l'administration coloniale ^545(*).

En définitive, il demeure évident qu'aucune idée d'échange vrai, de rapport vrais avec les habitants, n'effleurent l'esprit de ceux qui hantent les côtes de l'Afrique même jusqu'au début du XX° siècle. C'est à partir de cette idée là qu'on en fera des « non-individus » avec la privation du droit civique le plus élémentaire : le droit à la vie politique.

CONCLUSION PARTIELLE

En résumé, par rapport à l'intervention française, qui avait les moyens matériels de lui faire obstacle, et allait bientôt étendre sa mainmise, El-Hadj Omar était venu trop tard pour jouer le rôle d'unificateur. En revanche, par rapport à l'Etat social du Soudan nigérien, il était venu à maturité pour qu'il pût surmonter les obstacles hérités du passé. « C'est la signification de sa fin tragique », d'après J. Suret Canal ^546(*).

L'observation est d'ailleurs valable pour toute l'Afrique noire ^547(*). A la conquête impérialiste européenne, en effet l'Afrique ne pouvait opposer aucun obstacle sérieux au colonialisme. ET ce n'était pas faute de courage, car la chronique de la conquête est jalonnée d'héroïsme de la part des peuples africains et de leurs chefs, de témoignages d'une résistance acharnée. Mais cet héroïsme fut impuissant à faire face à la domination coloniale.

La solidarité, qui avait permis aux premiers Etats africains de durer, était en train de disparaître. Mais les divisions et les haines entre les peuples non seulement n'étaient pas surmontées, mais se trouvaient au contraire avivées par le progrès de la différenciation sociale, les haines de peuple à peuple, de famille à famille, se doublant de haines entre dominateurs et dominés. Le conquérant européen a dû se servir des Africains eux-mêmes pour faire la conquête à son profit, en jouant sur les haines personnelles, familiales ou tribales, contre ses adversaires du moment, « en attendant que les « collaborateurs » imprudents de la vieille fussent à leur tour écrasés sous le talon de fer de la colonisation »^548(*). La conquête se heurta à des résistances mais qu'elle put écraser une à une, sans jamais avoir à faire face à une résistance unifiée, « nationale ». C'est la colonisation elle-même qui devait créer, par un retour vengeur de l'histoire - mais aussi après avoir fait subir aux populations asservies « un martyre de trois quarts de siècle »^549(*) les conditions de leur unité et de leur émancipation. Donc on a brisé toute tentative d'unité pour créer une situation de faiblesse du fait de la division. Ensuite de cette division, l'on a tenté de créer une unité avec l'Etat moderne, mais cette unité est tout simplement fictive et crée chaque jour les conditions d'un retour à la division.

En ce qui concerne les autres habitants du Sénégal dans leur rapports avec l'Islam, on peut noter brièvement les sérères qui sont surtout concentrés de Thiès à la Gambie. Leur langue est proche du poular, leur type physique de celui du oualof.

Avec une aristocratie d'origine mandingue, ils formaient une société hiérarchisée, de type pyramidal et matrilinéaire. Peu d'entre eux étaient islamisés. Sur le fleuve Sénégal vivent, à l'Est, les Sarakholé (littéralement : « hommes blancs »). on appelle Soninké ces hommes qui, après avoir probablement fondé l'Empire du Ghana, se sont disséminés. On les retrouve au Soudan sous le nom de Marka. En Guinée, ils deviennent les diakhanké et en basse Guinée les Toubakaï. Leur langue appartient au groupe Mandé.

Très bon commerçants, ils pratiquent le commerce et la contrebande de frontière. On les retrouve également en Mauritanie et au Soudan. Bambara et Mandingue de Haute-Volta et de Côte d'Ivoire sont des sarakholé, ainsi que les Yarsé du Mossi. Bien mal connu, ce peuple a joué un grand rôle dans l'histoire de l'Ouest africain. Certains d'entre eux sont islamisés.

Il y a les Mandingues du Nord, qui forment une unité ethnique et linguistique et ont crée l'Empire du Mali entre le XIII° et le XVI° siècle. Trois sous-groupes mandingues ont joué un rôle important au cours de l'histoire africaine : tout d'abord les Malinké (ou « gens du Mali » en poular), qui se sont installés en haute Guinée, en Siera Léone et en Guinée ex-portugaise. Leur origine se situe autour de Bamako et le long du haut Niger. Les Malinkés se trouvent en Gambie et au Sine Saloum sous le nom de Socé. Ils se sont également répartis dans le Sud-Est du Sénégal, au Fouta Djalon, en Casamance et en Côte d'Ivoire. Pour la plupart, ils sont animistes. Les bambaras sont également des Mandingues et occupent principalement le haut Soudan. De Siguiri au Macina, ils ont peuplé toute la région comprise entre le Niger et le Bani, pénétré vers l'intérieur de la Côte d'Ivoire jusqu'en Haute-Volta. Très peu islamisés, ils devront lutter pied à pied, au milieu du XIX° siècle, contre El-Hadj Omar, qui s'emparera finalement de leur capitale, Ségou ^550(*).

Le pouvoir politique a été évolué avec le temps à deux niveaux différents, chacun d'eux étant lié à la notion de relations à quelques uns : les chefs de famille, les membres du conseil des anciens, ou le chef. La formation de vastes empires était non seulement exceptionnelle, mais « elle n'avait pas d'incidence directe sur l'exercice de l'autorité politique au niveau de la relation politique que s'opérait la liaison avec l'Etat plus vaste »^551(*).

Ce second niveau était le lignage ou la classe d'âge qui regroupait tous les individus ayant un ancêtre commun, ou qui étaient de la même génération. Les membres de ces groupes, dispersés dans plusieurs villages, partageaient un même statut social (dirigeants nobles, serfs), se livraient à des activités héréditaires depuis longtemps associées à leur groupe familial (agriculteurs, commerçants, artisans, chasseurs, etc.) ou, pour des classes d'âge, assumaient différentes fonctions civiques à mesure qu'ils avançaient en âge.

L'organisation étatique apparaissait quand le chef d'un de ces groupes (classes d'âge, ou clan guerrier, par exemple) réussissait par le persuasion, ou plus souvent par la force, à imposer son autorité à un nombre croissant de villages indépendants. Un tel système, fondé sur des devoirs et responsabilités liés à l'appartenance à un groupe, constituait selon July « une société politique très différente de l'Etat, définie par sa dimension territoriale et la domination, ou d'un groupe politique sur un autre.^552(*)

De nombreux groupes politiques, constitués sur les relations de lignage et d'âge, pouvaient coexister au sein d'un État, en ayant qu'un faible impact les uns sur les autres ou sur la communauté villageoise. Un lignage pouvait changer profondément de caractère, en adoptant l'Islam par exemple, sans que cela marque véritablement le reste de la société. Le dirigeant ne cherchait pas tant à assurer une domination totale sur un territoire donné qu'à maintenir des relations entre clans et qui lui permettaient de réquisitionner des troupes, de percevoir des tributs et d'obtenir la main d'oeuvre pour travailler les terres royales ou des serviteurs pour sa cour ^553(*). A Soudan, « l'Etat n'avait pas de frontières, mais seulement des zones d'influence »^554(*). Il n'avait pas de nom ; on ne connaissait que le titre de son chef et, en fait de lois établies, « seuls comptaient les obligations liées à l'organisation familiale et autres statuts sociaux traditionnels »^555(*).

Une telle structure avait bien sûr certaines faiblesses intrinsèques, d'ailleurs décelables dans d'autres types d'organisation politique, depuis l'époque de la Perse antique jusqu'à des temps moins reculés. « Les royaumes de la savane jouissaient rarement de l'homogénéité ethnique et culturelle »^556(*). Ils étaient édifiés grâce à des conquêtes militaires ; la volonté d'expansion dépassait les capacités de l'administration, et ni le problème de l'organisation politique intérieure, ni celui du transfert de pouvoir dans le cadre d'un ordre successoral accepté par tous, n'étaient jamais résolus de façon satisfaisante. Aussi, il arrivera fréquemment que, soumis à de fortes pressions extérieures, « ces Etats, faute de cohésion, se désagrégèrent et disparurent »^557(*). Mais, en cela, ajoute-t-il «  ils ne firent qu'emprunter la voie tracée par les empires d'Alexandre de Macédoine et de Charlemagne^558(*).

Il convient maintenant de voir quelle acception donner à l'idée de Nation dans la vie et les moeurs socio-politiques de l'Afrique noire moderne, en nous appuyant sur l'exemple sénégalais.

II. PARTIE : L'IDEE DE NATION DANS LES MOEURS SOCIO-POLITIQUES DE L'AFRIQUE NOIRE MODERNE : LA SITUATION SENEGALAISE AU XXe SIECLE

CHAPITRE I : LES RELATIONS ENTRE LES PEUPLES DANS LE SENEGAL MODERNE (A PARTIR DE 1900)

Cette période de l'histoire africaine, sera essentiellement marquée par les rapports des Africains avec l'Europe ; l'Islam s'étant déjà installé...

Au fil du XIXe siècle, tandis que l'influence européenne s'étendait régulièrement et pénétrait toujours davantage en Afrique Occidentale, la riposte africaine se développait parallèlement tant en étendue qu'en force. Elle fut le fait de deux éléments bien distincts de la population africaine.

D'un côté, il y avait les sociétés traditionnelles qui tentaient de contenir la présence étrangère dans les limites de leur mode de vie et de leurs usages.

De l'autre, les Africains de l'Ouest formés en Europe, qui avaient déjà assimilé tout ou partie des normes de la civilisation occidentale, cherchaient à utiliser leur connaissance pour renforcer l'Afrique et la protéger de l'anéantissement par les cultures étrangères.

L'Afrique traditionnelle n'était nullement antipathique ou stérile, mais le rythme et le sens de son évolution étaient en porte à faux par rapport aux forces qui s'exerçaient sur elle. Dés lors, sa riposte, quelque déterminée qu'elle fut, était condamnée à l'avance. Tout affrontement direct, militaire ou diplomatique était vain face à l'écrasante technologie européenne ^559(*).

Ainsi, cette puissante administration européenne, aurait-elle comme semble l'exprimer une certaine opinion, exploité les rivalités internes, d'autant plus qu'elle avait pour vocation de s'imposer ? Aussi, les dirigeants d'Afrique de l'Ouest formés à l'école occidentale, auraient-ils utilisé l'idée de Nation pour assouvir leurs ambitions politiques ? Voilà des questions auxquelles nous tacherons de répondre.

SECTION I : L'EXISTENCE DE TENSIONS SOCIO-ETHNIQUES AUTOUR DU FLEUVE SENEGAL PENDANT LA PERIODE COLONIALE : LES RAZZIAS

Nous allons ici voir les rapports entre les différentes ethnies d'une part et les rapports entre ces populations et l'administration coloniale au niveau des rives du fleuve Sénégal. Il s'agit de l'existence de conflits inter-ethniques sur les rives du fleuve Sénégal aux alentours de 1900 ^560(*). Mais encore, faut-il d'abord rappeler quelques éléments historiques ?

SECTION II : RAPPORTS ENTRE LES POPULATIONS DE LA VALLEE DU FLEUVE SENEGAL ET L'EUROPE (FIN XIXe DEBUT XXe : RAPPEL DE LA SITUATION COLONIALE

En 1990, on est en pleine période coloniale ; il convient de rappeler que les premiers contacts des mauritaniens avec les Européens remontent au début du XVe siècle, suite aux premières incursions et aux voyages de découvertes des portugais le long des côtes de l'Atlantique.

A partir du XVIIIe siècle, des points de contact se fixent le long de la vallée du fleuve Sénégal. Les Français comme leurs concurrents anglais et portugais se lancèrent dans le commerce de la Traite. Les tribus guerrières maures joueront un rôle déterminant dans le cadre du renforcement des relations commerciales car elles fournissaient aux esclavagistes un nombre très important d'esclaves.

Il n'y avait pas de vrais rapports d'échanges avec les habitants ; les rapports entre les peuples étaient basés sur la domination, l'asservissement des uns par les autres...

Le document, dont on trouve ici un extrait est tiré des archives Nationales françaises et nous permet de mesurer l'ampleur de la participation des maures à la traite en 1765 ^561(*).

Dans le Trarza (actuel Portendick), la situation resta très compliquée. En 1855, les maures s'opposèrent aux français, l'émir du trarza Mohamed El Habib considérait les français comme ses tributaires et se vantait de s'emparer de Saint-Louis du Sénégal quand il voulait. De plus les trarza continuaient à agir en maîtres, au Walo, (dont le roi avait épousé la reine Guimbotte). Ils exploitaient le pays, y organisant de fructueux pillages. Depuis la mort de Guimbotte, bien que la succession fut passée à sa soeur Ndeti Yalla, le fils de Mohamed El Habib, Ely, soutenu par cette dernière, était le vrai souverain du pays et en dirigeait la politique : c'est ainsi qu'à son instigation, elle intima l'ordre au gouvernement d'évacuer les voisines de Saint-Louis. C'est ainsi que Faidherbe décida d'agir au walo : avertis, les maures se dispersèrent ^562(*) ; les troupes françaises convergèrent sur Diekten où ils campaient et le 15 février les battirent et leur enlevèrent tous leurs biens.

La reine du walo fit alors cause commune avec les maures et le pays se souleva ; le gouverneur accourut ; il voulait s'emparer du Nder, la capitale ; le 25 il mettait l'armée de N'deti Yalla et ses alliés maures en fuite à Dioubouldou ; Nder fut pris et brûlé. La reine s'enfuit.

En mars 1855, les maures se rapprochèrent du fleuve recommençant leurs pillages : Faidherbe leur porta un premier coup d'arrêt à Dialakhar ; Mohamed El Habib n'en désarma pas pour autant ; il répondit aux propositions de paix du gouverneur par un ultimatum, exigeant entre autres choses le départ des français du walo, l'augmentation des coutumes et le renvoi de Faidherbe. Ce plongeon dans le passé nous permet de prendre conscience de l'état de guerre presque endémique qui régnait dans cette région. On assista à un bras de fer entre d'une part les forces coloniales et autochtones et d'autre part entre les maures, les toucouleurs et le walo. En 1894, Gaston Donnet recevait une mission de reconnaître l'Adar et de là si possible, pousser jusqu'au Maroc. Mais Donnet, pillé près du Cap Timris, abandonne et rentre au Sénégal ^563(*).

Dès la fin 1899, une Mauritanie occidentale était créée, sur le papier, de l'Atlantique à Tombouctou, du Sénégal à Tindouf. Mais ce projet fut trouvé trop ambitieux à Dakar et au Quai d'Orsay. Il fut rogné sous l'influence des affaires étrangères préoccupées par les revendications espagnoles ^564(*).

La consolidation de l'hégémonie française en Afrique Occidentale au XIXe siècle, en particulier au Sénégal, va instituer un rapport de forces de plus en plus favorable à la France dans ses relations conflictuelles avec les « Etats maures » de la vallée du fleuve. C'est pour mettre fin aux prétentions des maures sur les royaumes du walo et créer des conditions de sécurité nécessaires à la liberté du commerce le long du fleuve que la France entreprend une série d'offensives contre eux, suivie de contre offensives de la part des Emirs, qui furent définitivement contenus au nord du fleuve Sénégal sur la rive droite.

Cet état de faits se perpétuera jusqu'à la décision prise par la puissance coloniale française, au début de ce siècle, de « pacifier » la Mauritanie et de porter la guerre avec les Etats maures sur la rive droite du fleuve.

SECTION III : CHRONIQUE DE QUELQUES EVENEMENTS AYANT TRAIT A DES INCIDENTS AUTOUR DU FLEUVE SENEGAL (A PARTIR DE 1903)

Le but immédiat de la colonisation était de mettre fin à l'instabilité chronique des relations entretenues par la France et les mauritaniens de part et d'autre du fleuve durant environ trois siècles, d'assurer la sécurité des administrés vivant sur la rive gauche et la liberté du commerce le long de l'axe fluvial.

Mais le problème de la sécurité des habitants des rives du fleuve Sénégal se posait avec acuité ; plusieurs lettres et télégrammes confirment cet état de fait ^565(*).

En effet déjà le 10 avril 1903 ^566(*), une note adressée à l'administrateur Bakel-Sénégambie et Secrétaire Général délégué pour la Mauritanie, révéle que des pillards maures ont tenté de surprendre des habitants du nord de Guidimakha et ont été repoussés sans rien enlever ; cette note révèle que les bandes de pillards maures étaient très nombreuses au nord de ce village (Guidimakha).

Le 23 juin 1903 ^567(*), le Directeur des affaires indigènes écrivait à l'Administrateur de « Dagana à Sénégambie » pour lui signaler que la situation des habitants toucouleurs qui craignaient une incursion de pillards maures, en effet d'après cette lettre qui nous est parvenue des Archives Nationales françaises, ces habitants toucouleurs sollicitaient des armes à l'administration coloniale pour pouvoir se défendre.

Le 30 juin 1903 un télégramme ^568(*) émanant toujours de Podor, raconte que six femmes avaient été enlevées par des maures inconnus, en face du village de Macelle situé sur la rive droite et deux personnes qui refusaient de suivre avaient été tuées.

Le 1^er juillet, un télégramme officiel émanant de Bakel et adressé à l'Administrateur de Sénégambie et Secrétaire Général de Mauritanie ^569(*), affirme que les maures ont commis des vols (plus de 500 moutons...), ce télégramme révèle ensuite que les pillards se multiplient aux environs de Guidimakha depuis que les maures sont forcés de demeurer sur la rive droite par suite de la crue du fleuve.

L'administration coloniale de Bakel demandait en conséquence le renforcement de la surveillance ^570(*).

D'après un recensement établi le 6 juillet 1903^571(*) par l'Administrateur de Dagana (nord du Sénégal), tous les crimes et délits commis sur les deux rives du fleuve au mois de juin de cette année l'avaient été par des maures. Ce qui veut dire que les populations négro-africaines en général et toucouleurs en particulier s'étaient montrées paisibles et que c'étaient elles les victimes des razzias des maures. Sans doute pouvait-on encore parler d'invasions maures.

Un autre télégramme ^572(*) informait l'administrateur, qu'après une enquête menée sur le terrain, un certain Mohamet Soulta qui avait d'ailleurs déjà fait l'objet d'un télégramme ^573(*), avait été arrêté par plus de quarante toucouleurs en armes sur la rive droite du fleuve. Par la suite les toucouleurs poursuivirent et attrapèrent Mohamet Soulta qui tira sur eux... Les habitants de Podor avaient alors affirmé qu'ils avaient de tout-temps pêché sur le marigot et qu'ils payaient même une coutume (en poissons), à un certain représentant de Podor.

Le 05 septembre 1903 ^574(*), un extrait du journal-poste de Matam (nord du Sénégal) affirme que le 23 août, l'administrateur est informé par un habitant de Guiraye pris par les maures au début du mois d'août et qui a pu se sauver, cet habitant disait que Bakar (Chef maure) se propose si on ne lui donnait pas la « coutume », de revenir attaquer les villages de la rive droite, ainsi que Kaëdi (situé au sud de l'actuel Mauritanie) et Matam (situé au nord du Sénégal), dès que le fleuve baissera.

Cet habitant ajoute que pendant son séjour chez les maures, les gens de Bakar se disposaient à venir attaquer le village de Maghana. Ils en ont été empêchés par la hauteur des eaux dans le marigot de Gorgol...

Le 6 septembre 1903 ^575(*), un télégramme officiel informe que les maures ont enlevé six femmes dans un champ du village de Samba Kandji ; la trace des pillards n'a pu être suivie de nuit ; les gardes et une quarantaine de cavaliers et fantassins de ce village sont partis le matin dès les premières heures à la poursuite des maures.

Le 8 septembre ^576(*) l'Administrateur de Matam (nord du Sénégal) atteste que dans la nuit précédente, les maures ont tué un homme et une femme et enlevé un troupeau de moutons à « Petit Koundel », village situé sur le rive droite, a environ 25 km de Matam. Cinq cases ont été brûlées et les maures étaient poursuivis...

Le 27 septembre, l'administrateur est informé que les pillards ont surpris le chef de « Sack », pour rechercher des animaux volés dans le cercle de Kayes (nord-ouest du Sénégal). Ils lui ont pris son cheval, son fusil, ses vêtements... Bakar aurait demandé à un certain Ould Moctar de faire alliance contre les toucouleurs, ce dernier aurait refusé et a été abandonné. Ousmane (fils de Bakar le chef maure), aurait déclaré que pour la première fois, les « Abakaks » cultivent, parce qu'ils sont en guerre contre les toucouleurs et que leur récolte faite, c'est à dire au commencement de novembre, ils reviendraient tous vers le fleuve pour recommencer les pillages.

Le 25 octobre ^577(*), les maures enlèvent à Sélibaly deux hommes et trois boeufs et à Baidiam, deux enfants. Des cavaliers sont partis à la poursuite des pillards, ces actes de brigandage ont été commis par des pillards isolés d'après les témoignages.

Les pillages se poursuivaient et c'est ainsi que le 15 novembre, un télégramme informait que des cavaliers maures avaient encore enlevé une douzaine de femmes et d'enfants qui travaillaient sur la rive droite du fleuve...

Le 18 novembre ^578(*) , rentré à bakel après avoir parcouru tout Guidimakha, l'administrateur de Bakel informe que les neufs (9) pillards du chef Rasoumould-Eli ont enlevé des troupeaux « Sack » (110 boeufs, 400 chèvres....). Ces faits sont, on le voit bien, des délits importants de par l'ampleur des dégâts. Le 23 novembre ^579(*) une femme et cinq enfants du village de Koundel qui se trouvaient sur la rive droite du fleuve ont été enlevés par des cavaliers maures, un surveillant prévenu deux heures après n'a pu les atteindre. Ce mois de novembre aura donc été très chaud en actions (razzias) comme c'était prévu par les pillards.

Le 12 décembre de la même année ^580(*), un télégramme officiel émanant de Podor (lieu situé au nord du Sénégal actuel), informait l'administrateur de sénégambie que pendant la nuit du 6 décembre, des maures (Oulad Seid), ont enlevé un captif sur la rive droite du fleuve dans des terrains de culture du village de Diara, et que dans la nuit du 8 décembre, ils ont mené une lutte avec les gens d'un village toucouleur de la rive droite.

Il y eut lors de cet épisode, trois enfants libres et une captive. Deux toucouleurs furent grièvement blessés... Après une longue poursuite et n'ayant pu atteindre les ravisseurs, le chef de canton célobé se serait emparé de quatorze personnes de tribu maure ^581(*). Les actes de brigandage commis surtout du côté des maures témoignent du fait que ces derniers (les maures) en raison de leur lointaine origine, sont à considérer (sans parti-pris) comme des « envahisseurs ». Nous constatons que les rapports étaient très tendus entre les tribus maures et toucouleurs. C'est sans doute pour cela que la puissance colonisatrice (la France), a essayé `apparemment) de calmer ces conflits qui lui profitaient, dans la mesure même où ils lui ont permis d'asseoir son autorité et d'organiser son administration (à sa guise) et ce, pour des considérations, nous le verrons, purement économiques...

CHAPITRE II : LES SOLUTIONS POLITICO ADMINISTRATIVES COLONIALES : DE L'INSUFFISANCE OU DE L'INEFFICACITE DES SOLUTIONS COLONIALES SUR LES TENTATIVES DE FIXATION DES TERRITOIRES EN AFRIQUE NOIRE

(Etude des textes administratifs et réglementaires sur la question des frontières ou des limites touchant le Sénégal, notamment étude des textes administratifs émanant des Archives Nationales sur les frontières de l'Afrique Occidentale Française).

SECTION I : APERCU DU PROBLEME

Pour Boutros Boutros GHALI , L'Afrique pré coloniale n'a pas vraiment connu de frontières à savoir des lignes délimitant l'espace réservé à la compétence de l'Etat, dans la mesure où les royaumes africains n'étaient séparés que par des zones, des confins, aux contours souples et incertains ^582(*).

Ceci s'explique dit-il pour plusieurs raisons à savoir le sous-peuplement qui entraîne une relative abondance des terres, le caractère nomade de certaines populations, les données topographiques rendant le tracé des frontières difficile...

D'où l'on peut tirer la conclusion que « l'Afrique pré-coloniale a ignoré la frontière qui divise les peuples » ^583(*). Il conviendra de la démontrer.

Ce sont donc les puissances coloniales qui ont imposé des frontières artificiellement, en se partageant l'Afrique lors du fameux congrès de Berlin. Ainsi la répartition des ethnies et tribus, jadis homogènes entre différentes entités étatiques devait créer un problème de minorité tout le long des frontières.

Des tribus et ethnies hostiles se sont vues ainsi associées au sein d'une même entité constituant un Etat artificiel et économique non viable^584(*).

En fait les dirigeants africains actuels ont compris que la rectification engendrerait des conflits d'où l'intangibilité des frontières. Pour mieux comprendre les données du problème il convient de voir les tentatives faites dans le passé pour fixer les frontières.

SECTION II : LES TENTATIVES DE FIXATION DE TERRITOIRES OU LES SOLUTIONS POLITICO-ADMINISTRATIVES COLONIALES

Déjà le 20 novembre 1815, le Traité de Paris rendait à la France le Sénégal et ses dépendances, ainsi définie par une Instruction du 16 mai 1816 donnée à Schmaltz, le nouveau gouverneur ^585(*).

L'attaché d'administration Gaspard Mollien, en 1818, traversa le Ferlo pour parvenir au Sénégal.

Lat Dior s'était opposé aux français qui tentaient d'établir une liaison entre Saint-Louis et Gorée. Pinet-Laprade, adjoint puis successeur de Faidherbe, chassa Lat Dior en 1854 et fonda le poste de Thiès ; le Cayor était théoriquement annexé, mais en 1875, Lat Dior fut replacé à sa tête.

En 1875, le Sénégal avait ainsi atteint et consolidé la limite du fleuve et atteignait les abords de la Gambie, tout l'intérieur étant, sous formes variées, soumis à l'administration ou à l'influence du gouverneur français^586(*).

Les portugais avaient, sur la basse Casamance, un comptoir, ziguinchor. Des négociantes français fréquentaient l'embouchure. Le gouverneur Roger s'y rendit et conseilla de s'y établir. En 1828 on acquit l'île de Diogué, puis celle de Carabane. Remontant le fleuve en amont de Ziguinchor, les français fondèrent, en 1838, un poste à Sédhiou ^587(*).

La Casamance avait ainsi été annexée peu à peu au Sénégal et unifiée par les français. Le comptoir portugais de Ziguinchor était une enclave peu intéressante pour la métropole. Une convention du 12 mai 1886 opéra un remembrement entre les possessions de la France et du Portugal. La France abandonnait toute prétention sur les îles Bissagos et convenait d'une frontière entre les Guinées française et portugaise. Le territoire de Cabinda, au Congo, était reconnu aux portugais et délimité ; la France reconnaissait les droits du Portugal sur les territoires entre l'Angola et le Mozambique. Le nom de Ziguinchor ne figurait pas dans le texte, mais son abandon à la France était exclu dans la définition de la frontière entre la Casamance et la Guinée portugaise ^588(*).

Le Traité de Versailles du 3 septembre 1783, qui terminait la guerre de l'Indépendance américaine, confirmait la possession du Sénégal et de la Casamance, sauf, la région de Bathurst, en Gambie » qui appartenait à l'Angleterre.

Le comptoir d'Albréda, sur la rive Nord de cette rivière était restitué à la France, sans qu'il en fut fait mention. Une convention franco-anglaise du 7 mars 1857 l'abandonna à l'Angleterre en échange des droits éventuels de celle-ci sur Portendick, vieille station de la côte mauritanienne par laquelle les anglais pouvaient concurrencer les français dans le trafic de la gomme. Pour dire que la préoccupation du colon était simplement économique.

Ainsi l'occupation britannique se limitait à la ville de Bathurst ^589(*) et ses environs, à Albréda et au fort Bareen dans l'embouchure, enfin à l'île de Mac Carthy à 50 lieues en amont avec quelques soldats ^590(*). Les populations étaient et sont toujours les mêmes que dans les contrées voisines du Sénégal et de la Gambie, sauf, dans la région de Bathurst qui compte un élément étranger : les « Akou » ^591(*).

L'extension du Sénégal vers le Sud posa donc le problème de la Gambie, enclave entre des territoires d'influence ou de prétention française sans frontières précises et où se réfugiaient les pillards et autres bandes armées opérant sur le territoire du Sénégal. La plus grosse partie du commerce de Gambie était d'ailleurs aux mains des maisons françaises.

Les rapports de Faidherbe, de Pinet-Laprade et des marins Aube et Fleuriot de Langle ^592(*) préconisaient l'acquisition de la Gambie en échange des comptoirs du Golfe de Guinée ^593(*).

Le ministre de la Marine d'alors accepta en 1863 de faire adopter le projet par le gouvernement.

En février 1870, les anglais proposèrent l'échange de la Gambie contre la Mellacorée et les îles de Los. Mais, alors que jusque-là et plus tard les échanges africains s'effectuaient au seul gré des gouvernements d'Europe, on vit brusquement, contre la cession de la Gambie, se manifester une opposition locale : celle des commerçants britanniques et celle des Akou, soulevés par les missionnaires méthodistes. Des pétitions furent envoyées aux communes, et des campagnes de protestation se déclenchèrent. Le gouvernement de Londres demanda alors à la France d'indemniser les habitants de la Gambie. Les français refusèrent. La guerre de 1870 arrêta tout ^594(*).

La question fut reprise en 1875 à cause de la guerre. Les anglais demandaient en plus le Gabon et une indemnité pour les commerçants de Bathurst. Les français refusèrent. Les anglais proposèrent alors que la France renonçât à toute activité sur le littoral du Golfe de Guinée entre Rio Pongo et le Gabon, c'est-à-dire non seulement la Guinée et la Côte d'Ivoire, mais Porto-Novo, le Dahomey et le Delta du Niger où les commerçants français avaient des visées.

Par la suite, le gouvernement français tenta, en 1880, une démarche officieuse ; mais Salisbury, quoique favorable, déclara ne pouvoir reprendre la question devant l'hostilité du parlement.

Ainsi survécut la minuscule Gambie, dont le refus permit à la France de créer les immenses colonies de Guinée, de Côte d'Ivoire et du Dahomey, sans compter le Gabon, point de départ de l'A.E.F. Pour Deschamps : « on a rarement vu d'échec plus fructueux » ^595(*).

Le Traité franco-anglais u 10 août 1889, dans son article premier, fixera ainsi les frontières du Sénégal et de la Gambie ^596(*).

Le tracé remontera alors dans la direction de la Gambie en suivant le méridien qui passe par sandeng jusqu'à une distance de 10 kilomètres du fleuve.

La frontière suivra ensuite la rive gauche du fleuve à une même distance de 10 kilomètres jusqu'à et y compris Yarboutenda ».

L'annexe II à la Convention précise certains points : sur la Jinnak, la frontière suit le milieu du chenal jusqu'à un point situé à 10 kilomètres de la Gambie. Au sud, si la rivière San Pedro n'atteignait pas le 13°10, ce parallèle servirait de frontière depuis la mer. Sandeng est en territoire britannique. A Yarboutenda, fin de la Gambie anglaise, la limite sera tracée par une courbe de 10 kilomètres de rayon à partir du centre de la ville ^597(*).

La Gambie recevait ainsi une forme : « celle d'un gros et long ver » dira Deschamps, se tortillant dans le territoire français et coupant du fleuve, leur débouché naturel, tous les pays d'alentour. Ce n'est pas d'ailleurs ajoutera-t-il « le seul monstre géographique que la politique ait enfanté »^598(*).

La frontière est sans doute très artificielle, coupant géométriquement les pays, les peuples et les courants commerciaux. Elle ne pouvait s'imposer sans malaises. Les dossiers sont pleins de réclamations des administrateurs français contre les pillages, les incursions ou les empiétements émanant de la situation ou la mettant à profit ^599(*). Les limites théoriques étaient foncièrement contestées sur le terrain. Encore le sont-elles autrement aujourd'hui. Même si les contestations sur le terrain se sont apaisées, la forme de la contestation est théorique, du fait des revendications des uns et des autres.

Pour mettre fin à ces troubles, une commission mixte fut désignée en 1896. Elle opéra la délimitation en 1898-1899 et planta des poteaux-frontières. Elle se heurta à de nombreuses situations de fait. Le village de Gambissou fut coupé en deux. De même les Etats de Moussa Molo. De nombreux levés astronomiques furent nécessaires pour fixer la protection des villages et rectifier la carte anglaise servant de base. Le rapport de l'administrateur Adam rendit compte des opérations ^600(*).

Une nouvelle mission eut lieu en 1904-1905 et remplaça les pilliers de bois des bornes en maçonnerie tous les 2600 mètres et sur tous les sentiers. Le capitaine Duchemin rendit compte de l'exécution ^601(*).

Entre-temps était intervenue la nouvelle convention du 8 avril 1904 réglant, dans le nouveau climat de l'entente cordiale, les problèmes coloniaux franco-anglais ^602(*).

En 1910, le gouvernement général attribua à la Guinée la plus grande partie des Bassari. Ainsi la frontière suit le cours de la rivière Mits, puis coupe la montagne Bassari. Elle rejoint ensuite la Falémé et laissant au Sénégal la plaine torride de Kédougou, de peuplement mixte en partie mandingue, et à la Guinée les premiers contreforts du Fouta Djalon peuplé de peuls et de dyalonkés ^603(*).

Coppolani, venu d'Algérie et bon arabisant, pensa pouvoir la

(Mauritanie) pacifier par la religion et la diplomatie. Sur son rapport, le Ministre, par une lettre du 27 décembre 1899, prévoyait la création d'une « Mauritanie occidentale » (le nom était emprunté à l'histoire romaine) et invitait le gouverneur général de l'AOF à en faire étudier l'organisation.

C'est la première fois que la fiction d'un Sénégal commençant au Cap Blanc ^604(*) s'effaçait devant la perspective d'une nouvelle unité administrative dans le nord. Par arrêté du 20 octobre 1902, le gouverneur général chargeait Coppolani « d'établir les bases d'une organisation des populations maures situées sur la rive droite du Sénégal » ^605(*).

Ainsi cette limite du fait de l'occupation française allait devenir une limite de droit, puis une frontière. Tracée par la nature sans doute, mais « ethnographiquement contestable » ^606(*). La vallée du Sénégal au nord comme au sud, est habitée par des cultivateurs noirs, vivant des alluvions et des inondations, population toute différente de ces nomades blancs que sont les Maures. Ceux-ci prétendaient à la souveraineté sur les noirs et on les a crus. Cela n'alla pas sans soulever des protestations et des conflits dont les administrateurs de Podor et de Dagana furent saisis. Plus tard, cette dualité ethnique devait causer des problèmes à la jeune République islamique de Mauritanie ^607(*).

Après les premiers succès de Coppolani en pays Trarza, le gouverneur général Roume, par arrêté du 12 mars 1903, décidait : « le protectorat des pays maures du bas Sénégal est placé sous la direction d'un délégué du gouverneur général » ^608(*), on prévoyait des fonctionnaires civils et militaires et l'assistance des chefs locaux.

Cela n'empêchait pas les pillages maures de se poursuivre au Sénégal. Rien que dans le mois de juin 1903, et dans les seuls cercles de Podor et de Dagana, on comptait, du fait des maures, 10 meurtres, 33 blessés, 48 rapts de femmes et d'enfants, 2 pillages de chalands, 2 attaques de villages , 6 vols de troupeaux... ^609(*).

Coppolani fut assassiné le 12 mai 1905 à Tidjikla. Mais à en croire nos éléments tirés des Archives Nationales françaises ^610(*) peu avant sa mort, le 16 décembre 1904, Le Secrétaire Général des Colonies françaises en mission, délégué en pays maures, rendait compte de sa décision au gouverneur général de l'Afrique occidentale française ; il disait que conformément à ses instructions, il avait prescrit l'application de mesures qui déterminent d'une part les limites entre la colonie du Sénégal et le territoire civil de la Mauritanie ; et règlent provisoirement d'autre part, les conditions dans lesquelles les indigènes établis sur la rive gauche peuvent être autorisés à cultiver les terrains qu'ils possèdent sur la rive droite. Ce dernier avait donc décidé que la limite entre le territoire civil de la Mauritanie et les pays de protectorat du Sénégal est déterminée par le fleuve Sénégal depuis le territoire de la commune de Saint-Louis jusqu'au marigot du Karakoro... Tous les villages établis sur la rive droite du fleuve Sénégal, de Ndiago inclusivement jusqu'à la frontière du Haut Sénégal-Niger, relevait dorénavant des autorités de la Mauritanie auxquelles ils paient les impôts propres à ces territoires. Cette décision était assez importante dans la mesure où elle déterminait les conditions d'établissement des indigènes de part et d'autre du fleuve ; c'est ainsi que ceux établis sur la rive gauche du fleuve et qui figuraient sur les rôles d'impôts propres à la colonie du Sénégal étaient exceptionnellement autorisés à continuer à cultiver les terrains dont la possession leur aura été reconnue par les Résidents de régions, ce qui n'était pas sans poser quelques difficultés comme nous allons le voir plus loin.

Le Secrétaire Général avait également décidé que la culture de tout autre terrain par les indigènes établis sur la rive gauche ferait l'objet d'une autorisation spéciale de la part des autorités locales de la Mauritanie. L'exception faite en faveur des indigènes établis sur la rive gauche soulèvera de nombreuses difficultés. Et le Secrétaire Général des Colonies n'avait pas manqué de le signaler au Gouverneur Général de l'AOF. En effet l'impôt étant territorial, les indigènes maures et noirs comprenaient difficilement la faveur accordée à quelques uns d'entre eux. De même que les conséquences fiscales étaient quelque peu noueuses (question de reversement des impôts...).

Au même mois de la même année (1904), un projet de décret délimitant le territoire civil de la Mauritanie et le Sénégal avait été envoyé au Ministre des Colonies par le Gouverneur Général de l'AOF ^611(*). Il signalait au ministre que par arrêté du 10 avril 1904, il avait prononcé la suppression du cercle de Kaëdi qui comprenait des territoires placés sur les deux rives du fleuve et attachés au protectorat des pays maures les cantons de cet ancien cercle situé sur la rive droite du fleuve et qui en dépendaient géographiquement ^612(*).

En Janvier 1905, le Gouverneur Général soumet un nouveau projet de décret au Ministre des Colonies lui signifiant qu'en raison de la progression française dans la rive droite du fleuve, grâce à l'appui ou à la soumission de tribus guerrières ou religieuses, il était nécessaire pour des raisons politiques et ethniques de rattacher au territoire civil de la Mauritanie les villages des cercles de Podor et de Matam situés sur la rive droite et le canton de Guidimakha qui, sur la même rive dépend du cercle de Bakel. Le Gouverneur disait que cette répartition nouvelle ne préjudiciait en rien aux droits individuels ou collectifs de jouissances que les populations toucouleurs de la rive gauche avaient pu acquérir sur des terrains de la rive droite. Ces droits disait-il, étaient réservés par l'arrêté du 10 janvier 1905 ^613(*). Le Gouverneur avait donc décidé que tous les territoires riverains du fleuve dépendraient de l'unité administrative à laquelle ils dépendaient géographiquement. Ceux du Nord feront partie du territoire civil de la Mauritanie, ceux du Sud de la colonie du Sénégal ^614(*).

Le 25 février 1905 ^615(*), décret du Président de la République française sur la proposition du Ministre des colonies, 25 février), Clémentel alors Ministre des Colonies, décrète avec la signature du Président de la République française que les limites entre la colonie du Sénégal et le territoire civil de la Mauritanie sont déterminées au sud de ce territoire par la banlieue de Saint-Louis, telles qu'elles étaient fixées par le décret du 13 février 1904, et par le fleuve « à partir du marigot de Kassack jusqu'au marigot de Karakoro(...) » ^616(*).

La limite entre le Sénégal et la Mauritanie fut définie par un AGG de 1905 organisant le territoire de la Mauritanie : la limite nord de la commune de Saint-Louis, puis le marigot de Mouchatio et la rive droite du fleuve Sénégal jusqu'au marigot de Karakoro ^617(*).

Un décret du 4 décembre 1920 réorganisait le Sénégal en supprimant la distinction entre les territoires d'administration directe et les protectorats. La Mauritanie, jusque-là territoire, devenait une colonie avec un gouverneur, qui d'ailleurs siégeait à Saint-Louis, au Faubourg de Ndar Toute sur la langue de Barbarie, à quelques pas du gouverneur du Sénégal.

Ensuite il y aura le fameux décret de 1933 ^618(*) et il faut souligner que la clarté et la précision de ce décret (délimitant la frontière entre le Sénégal et la Mauritanie) ne souffre d'aucune discussion. Ces deux territoires étaient devenus des Républiques dans la communauté française. L'AOF disparaîtra et en 1960, la Fédération du Sénégal avec le mali s'avéra éphémère et la communauté française disparaîtra également. Les tracés administratifs deviendront des frontières d'Etats à l'issue des indépendances. Voilà qui explique le caractère artificiel des frontières dans l'Afrique, plus exactement dans le Sénégal actuel.

Même depuis l'accession des deux pays à l'indépendance, rien n'a été fait pour la délimitation effective de la frontière par des travaux de bornage conformément aux recommandations du décret de 1933. En fait la Mauritanie est une création de la colonisation française et bien d'autres territoires d'Afrique étaient dans une situation analogue.

A cet égard on peut constater que l'élan patriotique l'emporte sur la réflexion critique et que l'ardeur de la conviction étouffe le goût de la recherche scientifique authentique.

Trop souvent l'histoire est simplifiée voire falsifiée, pour être sollicitée d'une manière tendancieuse. Le droit, notamment certains traités internationaux, décrets parfois ambigus, est interprété et parfois « torturé », de façon à en tirer les preuves attendues. Les réalités sociales, culturelles et politiques sont souvent méconnues ou même niées purement et simplement, quand elles ne sont pas détruites par la force conformément à une règle fondamentale de la propagande, la répétition d'argumentation simpliste ou erronée tient lieu de démonstration. Il importe d'en examiner les pièces essentielles (faits historiques, textes juridiques, ralités politiques, décisions des organisateurs internationaux...) avec toute l'objectivité requise et l'esprit critique nécessaire.

Cette recherche longue, patiente, et parfois difficile qui est à la fois de nature historique, juridique et politique est inspirée par le souci d'analyser les faits d'une manière aussi complète et exacte que possible d'en fournir une explication et une interprétation qui les éclairent. Elle voudrait également aider à mieux comprendre les données essentielles des rapports sénégalo-Mauritaniens et à entrevoir les difficultés et les conditions de sa solution.

Volontairement synthétique, elle se propose de présenter une vue d'ensemble de cette équation, sans négliger aucun aspect important et en fournissant des indications pouvant susciter d'autres études.

Elle conduit à la conclusion essentielle que la majorité des conflits territoriaux en Afrique, est la conséquence directe de la délimitation fantaisiste et inconsciente de la frontière ^619(*).

C'est pour cette raison d'ailleurs que les exemples de différends territoriaux sont nombreux en Afrique. Une Afrique balkanisée, morcelée, en fonction des intérêts des puissances coloniales...

Voilà pourquoi l'Afrique sera donc victime du syndrome de Berlin et paralysée par le mythe de l'Etat-Nation, en tant que legs colonial. Ce qui nous amène à parler de l'insuffisance des solutions coloniales en matière de territoire.

SECTION III : DE L'INSUFFISANCE OU DE L'INEFFICACITE DES SOLUTIONS COLONIALES ANCIENNES EN MATIERE DE TERRITOIRE

L'insuffisance voire l'inefficacité des solutions coloniales favorisera même à la suite des indépendances de 1960, une montée vers l'exacerbation d'un conflit inter-ethnique, alors en gestation ^620(*).

Paragraphe 1 : L'exemple de la frontière nord du Sénégal

Le dernier décret portant délimitation entre le Sénégal et la Mauritanie date du 8 janvier 1933 ^621(*).

Son application changerait le statu-quo territorial qui resta d'ailleurs à l'avantage de la Mauritanie qui n'entendait cependant pas se conformer aux dispositions mentionnées par le décret.

Auparavant, en plus des différents décrets, l'administration coloniale avait tenté également des solutions pour atténuer les tensions ethniques mais des mesures qui coïncident beaucoup plus avec ses préoccupations qu'avec celles des riverains (impôts, fixation des populations, maîtrise des flux migratoires...).

C'est le décret du 18 octobre 1904 qui a constitué une unité administrative sous le nom de « territoire civil de la Mauritanie » ^622(*).

Un arrêté local a été organisé et placé sous la direction d'un délégué du Gouverneur Général le 1^er Mai 1905.

La soumission complète des diverses tribus religieuses a permis d'asseoir de façon plus effective l'action dans ces pays qui vivaient dans un état de troubles et de luttes ^623(*).

Les limites entre la colonie du Sénégal et le territoire civil de la Mauritanie étaient déterminées par la banlieue de Saint-Louis ^624(*) et du fleuve Sénégal. L'exécution de ce décret sera insérée au journal officiel ^625(*) par le Ministre des Colonies ^626(*).

Il y a aussi ce refus au rattachement à l'administration des cercles, villages de liberté, de culture sur la rive droite du Sénégal. En effet, les actes organiques qui délimitaient les zones respectives d'action administrative du Sénégal et de la Mauritanie, n'étaient selon l'administration coloniale justifiés par aucune situation particulière.

Les considérations « trop particularistes » et « trop intéressées » d'ordre budgétaire se produisirent « à l'instigation de certains chefs indigènes, en particulier les populations des deux rives » ^627(*).

Les décisions du Gouverneur Général et du Gouverneur du Soudan avaient réglé, les difficultés au sujet de l'attribution ancienne de 24 lougans qui étaient sur la rive droite, des habitants de la rive gauche et la prise de possessions de ces habitants.

Les habitants du Guidimaka ont été « punis » depuis 1891 par la distribution de leurs terres au gens de la rive gauche. La restitution des gens de Khabou avait assuré l'autonomie territoriale complète de Guidimaka ^628(*).

Les territoires riverains du fleuve dépendront dorénavant de l'unité administrative à laquelle ils appartenaient. Un projet de décret ^629(*) consacre cette délimitation naturelle et détermine les limites séparatives de la colonie et du territoire précité ^630(*).

Les indigènes étaient sur des listes de recensement pour 1909. Les chefs avaient reçu des instructions formelles de n'accueillir personne sur leur territoire. Les tribus qui paraissaient vouloir s'y installer sans esprit de retour ^631(*).

Le 11 juin 1908 ^632(*) le commissaire de Mauritanie informa l'administrateur de Dagana que trois factions des Koumleileu de la rive droite se sont installées sur la rive gauche, canton de Rosso. Le commissaire voulait savoir les conditions ayant présidé à leurs déménagements et les motifs qui ont amené l'administrateur de Bakel à les inscrit sur ses rôles d'impôts. La correspondance insiste sur la nécessité d'entretenir avec la colonie de la Mauritanie des relations de bon voisinage. Mais aussi sur le fait que rien ne doit ni être fait pour exciter les maures à l'émigration ni pour rendre définitifs des exodes qui peuvent n'avoir qu'un caractère momentané.

Dans sa réponse, du 12 juin 1908 ^633(*), l'administrateur des colonies, Henri Chesse Commandant du cercle de Dagana rappela que ces maures avaient déjà fait l'objet d'une lettre portant timbre du bureau politique ^634(*) et dont les instructions formelles ont inspiré sa conduite.

Ces indigènes précisent-il ont été portés, non au rôle de 1908, mais sur les listes de recensement pour 1909. Il souligne également que les maures pourraient présenter une autorisation écrite émanant de l'administration voisine.

Quant aux maures établis dans le Oualo, leur cas avait été posé par un avocat défenseur de Saint-Louis parce qu'ils faisaient l'objet d'une mise en demeure de retourner sur la rive droite. Nous pouvons noter, que ces mouvements de populations, qui se sont produits de tout temps entre les rives du fleuve, ne présentaient pas aux yeux de l'Administration coloniale un tel caractère de gravité qu'il faille recourir à des mesures exceptionnelles ^635(*), pour la solution des difficultés qui pouvaient momentanément en résulter pour l'un ou l'autre territoire.

Par ailleurs des instructions strictement conformes aux prescriptions du 2 mars ^636(*) avaient été soumises à l'administration de Dagana sur les fractions maures en résidence dans le Walo.

Les mouvements de populations qui s'étaient produits entre les deux rives du fleuve ne présentaient donc pas en 1909 selon l'administration coloniale « un tel caractère de gravité qu'il faille recourir à des mesures exceptionnelles » ^637(*).

Quelques temps après (1911) une rixe s'était produite au nord du fleuve près de Keur Macène. Les Ahlel Ndéria et les Ahlel Louli s'étaient affrontés et il y aurait eu six hommes tués de chaque côté ^638(*).

Nous pouvons dire sans ambages qu'entre le Sénégal et la Mauritanie, la délimitation des frontières coloniales s'est montrée inefficace à bien des égards, la preuve : même après les indépendances, Nouakchott a progressivement étendu sa juridiction sur l'ensemble des villages situés sur la rive droite du fleuve où les populations riveraines pratiquaient l'agriculture selon un droit coutumier très ancien.

Il s'agit ici des différentes péripéties de l'administration coloniale dans le cadre de la recherche d'une solution définitive pour une paix durable le long de l'axe fluvial, et aussi d'une frontière reconnue. Le sud du Sénégal fait aussi appel à une certaine critique.

Paragraphe 2 : L'exemple des frontières sud du Sénégal

Le territoire sud du Sénégal est constitué par la Casamance qui est bornée à l'ouest par l'océan, au nord par le territoire de la Gambie à l'Est par le Koulontou affluent de la Gambie, au sud par la Guinée-Bissau (ancienne portugaise) et la Guinée Conakry (ancienne Guinée française).

Il convient de faire un bref rappel historique ^639(*).

Par rapport à la Guinée Bissau, c'est en 1645 que les portugais s'installeront à Ziguinchor mais ils étaient présents à Rio Cacheu en 1588 et à cause de l'hostilité des diolas, la pénétration européenne se fera du sud vers le nord donc à partir de Rio Cacheu. Ce n'est qu'en 1827 que la marine française empruntera la voie maritime ^640(*).

C'est en 1836, que la Guinée portugaise sera constituée en district dépendant du Gouverneur Général des Iles du Cap Vert ^641(*).

Seulement la France (avec ses commerçants) avait des convoitises sur ce site privilégié qu'était à leurs yeux la Casamance cependant il leur fallait beaucoup de tact pour ne pas agresser les portugais qui risqueraient alors de faire cause commune avec les anglais. C'est ainsi que le 12 mai 1886, le Portugal cède à la France Ziguinchor en échange de Rio Cassini qui est aujourd'hui la Guinée Bissau.

Il faut rappeler que la délimitation des territoires français et portugais sera l'oeuvre du Docteur Maclaud en 1905 ^642(*).

Ainsi en remettant son rapport au Ministre des colonies, Maclaud affirmera que la délimitation donnait satisfaction aux « légitimes intérêts du Portugal » et accordait aussi des avantages à la France du point de vue du « développement économique de la Basse Casamance » ^643(*).

Ce qui, encore une fois, est de nature à confirmer l'opinion selon laquelle le découpage colonial des frontières en Afrique n'avait pour but que de satisfaire les intérêts coloniaux en jeu, il n'y avait pas d'autres objectifs et c'est pour cela que même les territoires des Etats africains modernes seront tout simplement « plaqués » sur des micro-Etats à la recherche « vaille que vaille » d'une « légitimité nationale ». D'ailleurs ces délimitations avaient crée et créent encore de nos jours d'énormes difficultés.

En effet après cette délimitation, la frontière restait encore perméable car il faut reconnaître qu'en Afrique d'une façon générale, les frontières étaient plutôt souples ; d'ailleurs on ne peut pas dire qu'il y avait des frontières rigoureuses dans l'Afrique précoloniale mais simplement des zones d'influence des rois et des chefs traditionnels. D'autant plus qu'il y avait une extrême mobilité des hommes. C'est ce qui explique pour revenir sur le cas de la frontière sud du Sénégal ; en 1932 par exemple, une rébellion suivie de répression, entraîne une émigration en Casamance ^644(*).

En sens inverse, en 1943 la population Floup d'Etoc et de Kabrousse se réfugiera en Guinée Portugaise et le commandant de cerclce de Ziguinchor n'hésitera pas d'ailleurs à parler d'autorité locale portugaise « équivoque » ^645(*).

C'est ainsi que des incidents persisteront sur la frontière franco-portugaise avec des razzias, des vols de boeufs comme ce fut le cas sur la rivière sénégalo-mauritanienne ^646(*).

Pour confirmer cette vision africaine des frontières que nous avons soulignée, il convient de rappeler tout simplement l'idée des Floups pour qui, la frontière n'existe pas et qui continuaient à obéir à un seul roi « qu'il soit français où portugais... La conception est d'ailleurs la même chez les Balants de Casamance qui persistent à collaborer plus avec les « frères portugais » qu'avec les manding qui sont des voisins ^647(*).

En ce qui concerne la frontière avec la Gambie, il convient de rappeler que c'est le traité de Versailles de 1763 qui l'a attribuée à l'Angleterre. Ensuite le traité de Paris du 20 novembre 1816 rendait à Paris le Sénégal et ses dépendances, suivi des instructions de 1816 ^648(*). Dépendant de 1821 à 1883 de la Sierra-Léone, ce territoire s'accroît en 1857 du poste d'Albréda (sur la rive droite) cédé par la France aux anglais en échange de leurs droits de traiter la gomme à Portendick (sur la rive mauritanienne). Cet échange privait temporairement les français de la route du Soudan par la Haute Gambie et confortait l'enclave gambienne ^649(*).

Des projets d'échange de la Gambie anglaise contre les comptoirs français du golfe de Guinée mobilisent longuement les gouvernements français et britannique ^650(*). Il s'agit pour la France à la fois de contrôler le commerce des arachides et surtout de battre définitivement les ennemis de l'expansion française réfugiés en Gambie. Pour le gouverneur Faidherbe, « échanger ces comptoirs (au sud de la Sierra-Léone), ce serait une excellente affaire et nous ferait de la Sénégambie une belle colonie compacte » ^651(*). Entrepris en 1865, les pourparlers interrompus par la guerre de 1870, échouent en 1876 devant l'hostilité des négociants de Gambie et la réticence des français ; ils sont abandonnés en 1882. La France conserve en fin de compte les comptoirs qu'elle avait proposés en échange, soit la Mellacorée, Babou, Grand Bassam, Assinie, Porto-Novo et même le Gabon, soit les territoires qui seront à l'origine des colonies françaises de la Guinée, de la Côte d'Ivoire, du Dahomey et du Gabon !

Le 10 août 1889 un arrangement franco-britannique précise les limites de la Gambie, mais n'empêche nullement les français de dominer son économie jusqu'en 1914. Une seconde convention, en 1904, plaçant Yarboutenda en territoire sénégalais, demeure lettre morte par absence de délimitation sur le terrain ; elle sera évoquée par le gouvernement français de Vichy pour recommander aux autorités locales « prudence et calme ^652(*).

Christian Roche, ^653(*) montre comment chaque ethnie de Casamance a lutté avec sa personnalité, notamment les Diolas épris de liberté, très individualistes et par conséquent peu enclins en raison du type de leur société à obéir à une autorité étrangère », et comment le colonisateur a dû prendre ce facteur en considération. En effet, il y eut plusieurs résistances même des interventions militaires françaises avec le gouverneur Faidherbe et surtout des rivalités entre ethnies au sud du Sénégal.

Déjà en 1901, Médina succombe devant l'artillerie coloniale et les troupes de Moussa Molo. Fodé Kaba se retirera en Gambie après avoir contribué au rayonnement de la civilisation mandingue. En 1906, l'administrateur supérieur de la Casamance n'hésitera pas à qualifier les Diolas « d'habitants au tempérament impulsif avec une répulsion à tout principe d'autorité » ^654(*).

En 1906 à Séléki, dans cette même localité où est mort un officier français 20 ans auparavant, âme de la résistance locale, Jinaabo, est tué par les tirailleurs. Son souvenir est demeuré vivace chez les Diolas et son nom donné au lycée de Ziguinchor ^655(*). A deux reprises, en 1906, et en 1914, les gouverneurs généraux Roume et William Ponty se déplacent en Casamance.

« Nous n'avons pas affaire à des rebelles à châtier, estime en 1916 l'administrateur supérieur, nous avons partout à compter avec un désir latent de révolte ^656(*). Le recrutement des troupes noires décidé pendant la guerre 1914-1918 par le gouvernement français ne fait qu'accentuer l'opposition de la population, particulièrement des Diolas.

Les gouverneurs généraux ne cessent d'intervenir. Ponty constate en 1910 que les tournées de police ne donnent aucun résultat satisfaisant et durable. « Comment, s'interroge le gouverneur général Clozel ^657(*) en 1916, arriver à ce que cette circonscription ne constitue plus une exception et un anachronisme dans l'ensemble de nos territoires de l'Afrique ». Angoulvant, son successeur, estime ^658(*) que « jusqu'ici l'administration de la colonie du Sénégal s'est trop désintéressée de cette portion lointaine, mais riche, de son domaine, et que c'est à cette négligence regrettable qu'est due la persistance d'une situation intolérable. Je compte tout particulièrement sur vous, ajoute-t-il à l'intention du gouverneur du Sénégal, pour mettre un terme à ces fâcheux errements et pour accorder à la Casamance la même attention qu'à n'importe quelle autre partie de la colonie ». Van Vollenhoven l'année suivante, est obligé de dire ceci : « nous ne sommes pas les maîtres de la Basse-Casamance. Nous y sommes seulement tolérés... Il faut que la Casamance ne soit plus une sorte de verrue dans la colonie dont elle doit devenir le joyau » ^659(*). Dans ce but, on tente d'y introduire des sénégalais « évolués », des Malinkés et surtout des wolofs. « Nous mêmes, avouent les administrateurs (l'administration) ^660(*), avons fréquemment favorisé l'installation de ces étrangers dans la pensée qu'au contact d'indigènes d'une civilisation moins frustrée, les natifs se polariseraient quelque peu... Il faut reconnaître aujourd'hui que ce ferment n'a pas agi sur la masse ». Ce sont là des éléments qui dénotent des aveux d'insuffisance de la politique coloniale. En définitive, nous pouvons dire que les pays comme la Mauritanie et le Sénégal, la Gambie, la Guinée portugaise comme française ainsi que bien d'autres encore, sont victimes d'un tracé frontalier manifestement artificiel, tracé pour la commodité des maîtres coloniaux qui n'a aucun rapport avec les facteurs organiques qui constituent une Nation ^661(*).

Cette situation se retrouve malheureusement partout en Afrique où l'on voit, découpés en entités artificielles, ne correspondant à aucune logique, une mosaïque d'Etats Africains plus ou moins viables tentant de construire des structures technico-administratives sur une base socio-culturelle difficilement reconnaissable et leur unité est de pure forme !

La persistance des réalités locales se retrouve aussi dans la vie politique sénégalaise moderne.

CHAPITRE III : LES COMPETITIONS ENTRE LES GROUPES SOCIO-ETHNIQUES DANS LA VIE POLITIQUE SENEGALAISE MODERNE (Xxe SIECLE)

La vie politique sénégalaise est caractérisée pendant la période 1900-1940... par des rivalités et compétitions électorales entre groupes socio-ethniques, les comportements électoraux et les pressions diverses ont des effets durables ; ils restent actuels...

SECTION I : LES COUTUMES TRADITIONNELLES ET LEURS UTILISATIONS POLITIQUES PAR L'ELITE LOCALE : PRESSION COLONIALE ET COMPORTEMENT ELECTORAL DES NOUVEAUX DIRIGEANTS SENEGALAIS

Si le régime colonial portait en germe l'indépendance de l'Afrique sur la base des idées et des institutions mêmes de l'occident qui dominaient l'Afrique, il posait également le problème de la permanence de cette domination.

On peut donc dire que le régime colonial recelait la promesse de modernisation et de liberté politique, tout comme la menace de l'anéantissement culturel du reste.

Dans le processus de prise de conscience des sénégalais autochtones, le clergé catholique a une part, peut-être involontaire, mais décisive. En lançant le slogan « L'Afrique aux africains » pour favoriser, en 1896, l'élection de ses protégés mulâtres contre les prétentions du « parti euorpéen », il a déclenché un mouvement irrésistible dont se sont saisies les jeunes et nouvelles élites autochtones. « Elles l'ont mis en application, en 1914 ^662(*).

Dès lors, les hommes qui avaient recours à l'accommodement étaient condamnés à posséder un haut degré de raffinement pour pouvoir évoluer avec aisance dans les deux univers sans jamais perdre leur identité, à se maintenir entre le refus et l'acceptation de l'Occident sans perdre le sens de l'équilibre et du juste milieu, à rechercher un mariage heureux entre les institutions européennes les mieux adaptées au développement de l'Afrique et les éléments les plus authentiques de la vie traditionnelle de leur continent.

Il n'est pas surprenant que de telles exigences aient donné lieu à des réactions variées. D'un côté, il y avait les africains convaincus de la supériorité de la civilisation européenne et que le progrès dépendait du degré d'assimilation de la culture de l'Occident et de l'ampleur de l'influence occidentale en Afrique. A l'opposé, il y avait ceux pour lesquels le chant des sirènes de l'Europe décadente conduisait directement à la damnation. Le premier groupe était représenté par des africains assimilés, tels que l'abbé Boilat et Paul Holle au Sénégal, ou, dans la génération suivante, par le nigérian Kitoyi Ajassa. Le deuxième groupe trouva ses exemples dans la génération du nationalisme culturel qui avait foi en la négritude dans les années qui suivirent la seconde guerre mondiale. Entre ces deux tendances, il y eut une grande variété d'opinions qui reflétaient dans une large mesure les conceptions différentes de la France et de la Grande-Bretagne dans l'administration de leurs colonies.

Depuis la Révolution de 1789, la politique coloniale française était fondée sur l'idée d'assimilation qui s'appuyait sur la supériorité de la langue française et la nécessité pour tout colonisé de se transformer rapidement en un français inconditionnel. Là où l'influence française était directement ressentie, comme ce fut le cas pour les métis citadins du Sénégal, cette politique connut une réussite étonnante. Les africains de culture française avaient tendance à confondre progrès en Afrique et maîtrise des valeurs occidentales, à faire passer la position occupée dans la communauté francophone mondiale avant l'intégrité de la race noire et à considérer le nationalisme africain comme un non-sens, compte tenu de la supériorité évidente de la culture française.

De 1871 à 1914, l'histoire politique du Sénégal est dominée par les « clans électoraux » c'est-à-dire des « compétitions électorales entre groupes socio-ethniques souvent antagonistes » et aussi par « le clientélisme » ^663(*).

Ces clans étaient constitués pour donner à un candidat un poste électif, le patronage de notabilités, et pour réunir les fonds nécessaires à sa campagne, ils prennent vie à partir de 1875 ^664(*).

La motivation essentielle du chef de clan et de ses lieutenants est la conquête du pouvoir local en ce qu'il peut influer sur le statut social ou sur les intérêts économiques. La confiance réciproque qui concrétise la formation initiale du groupe, se manifeste par des liens que nouent entre elles les situations et les fortunes des membres de ce groupe.

Avec l'élection de Blaise Diagne, à la veille de la première guerre mondiale, les clans de mulâtres cessent d'exister et doivent laisser place à ceux animés par les originaires ^665(*).

Il était inévitable qu'elles perdent leur prééminence lors de la prise de conscience de la grande masse des sénégalais ^666(*).

En effet le petit groupe d'africains formés à l'école occidentale était le plus qualifié pour favoriser la compréhension entre l'Europe et l'Afrique. Pourtant, dans l'ensemble, les administrateurs coloniaux répugnèrent à saisir l'occasion qui leur était offerte, de puiser à cette source de cadres africains ^667(*). Ceci tenait en partie à la résistance des autorités traditionnelles, mais le plus souvent, cette attitude était dictée par l'antipathie éprouvée pour les africains capables de découvrir et de critiquer les insuffisances de la politique coloniale. On prétendait que les africains instruits ne jouissaient pas du respect de leur propre peuple, mais en fait, c'était le soutien des gouvernements coloniaux qui leur faisait le plus souvent défaut.

Il est inutile d'insister comme le fait remarquer Zuccarrelli ^668(*) sur ce que peut avoir de viciée une vie politique basée sur de tels rapports inter-personnels qui favorisent, notamment, le parasitisme et le népotisme et empêchent la naissance d'un esprit de service public mais à l'époque, toutefois, « ce phénomène n'avait rien d'exceptionnel » ^669(*).

Mais la pérennité du clan, alors qu'il disparaît en métropole pour laisser place aux partis restera « une anomalie » ^670(*). Elle tient sans doute au « localisme » ^671(*) de la vie publique sénégalaise, c'est-à-dire au sentiment d'appartenir à un monde distinct de la métropole, cultivé judicieusement par les groupes sociaux des mulâtres et des négociants ^672(*).

L'habitude ainsi prise se renforce avec l'arrivée de chefs de clans noirs.

Dès lors, les clivages politiques, en cette période d'intense bouillonnement des idéologies, apparaissaient en simples « filigrames » ^673(*). Même si pour Justin Devès ^674(*), les jeunes sénégalais apparaissent comme les « progressistes » de leur temps et que certains candidats se réclamèrent du « radicalisme » ^675(*), voire du socialisme, cela n'a pas de conséquence directe sur la détermination des électeurs, en raison du « localisme ambiant » ^676(*).

Autre cause vraisemblable du maintien du clan comme structure de base des compétitions : le corps électoral restreint ^677(*). Il faut y ajouter l'abstentionnisme qui se situe, selon les compétitions, à l'égard des institutions électives, spécialement lorsqu'il s'agit d'élire des conseillers municipaux. Cette absence de participation tient, aussi, aux conditions de confection des listes électorales.

Dans un premier temps, jusqu'en 1914, elles sont remplies d'électeurs malgré eux, inscrits par ceux qui espèrent leurs voix. Ensuite, il semble que les officiers communaux n'aient pas apporté toute la rigueur nécessaire à cette fonction, ajoutant beaucoup plus de noms qu'ils ne pensaient à en trancher. Pour toutes ces raisons, les citoyens directement intéressés aux compétitions électorales et participant au clanisme sont donc en nombre très inférieur à celui des citoyens inscrits.

En effet, dans les années qui suivirent la première guerre mondiale, le pouvoir colonial n'accorda, aux africains de l'ouest qui cherchaient à acquérir des droits économiques et constitutionnels plus importants, qu'une activité politique « extrêmement réduite » ^678(*). C'est la question du privilégiement « ethnique » au sens large c'est-à-dire de la domination d'un peuple par un autre.

Il y a face à ce privilègiement, un changement d'attitude et ce, qu'il s'agisse de fractions du peuple privilégié ou qu'il s'agisse des populations colonisées.

L'attitude vis-à-vis du privilégiement peut varier dans ses formes : la première forme de cette contestation, de la part de fractions émigrées de la masse privilégiée, se traduit par deux attitudes, éventuellement complémentaires. D'un côté le rejet, souvent pour des motifs économiques de la dépendance des émigrés vis-à-vis du pouvoir central, rejet aboutissant politiquement à la sécession ou à l'indépendance.

D'un autre côté l'appropriation de cette même idée de privilégiement par les émigrés, au détriment des populations indigènes, peut être traduit comme le résultat de la confiscation du principe « national », qui se traduit concrètement par l'exclusion des indigènes.

L'autre forme de ce refus du privilégiement ethnique, est, d'après Emile Sicard là où les populations autochtones n'avaient été ni décimées ni maintenues en totalité ou en état « sous-humain » ^679(*), c'est le rejet par la classe politique ou « l'intelligentsia » autochtone, de la politique dite d' »assimilation » : il n'est plus possible de parler là de « sécession » revendicative. Il s'agit là de l'apparition au grand jour de formes politiques nouvelles entre les mains des autochtones (classe politique et intelligentsia, formées toutes deux à la fois par « les principes directeurs, venus du coeur des empires » et par « les faits concrets des pays «  ^680(*).

Cette forme de rejet de l'assimilation, c'est-à-dire d'une identité nationale autre que la sienne propre, en gestation dans ce refus même, représente le cas, numériquement majoritaire, des « nations » africaines en construction.

Ce fut donc une période difficile pour les « nationalistes » africains, une époque où la collaboration avec le gouvernement colonial semblait souvent être la formule la plus avantageuse ^681(*).

C'est au Sénégal que les aspirations de la population autochtone furent le plus fortement déçues ; en effet, après avoir espéré des réformes conduisant à une autodétermination démocratique, elle vit ses espoirs anéantis par un virement brutal de la politique coloniale française de l'après guerre. Au printemps 1914, juste avant le déclenchement des hostilités en Europe, un événement digne d'être signalé parut annoncer l'amorce d'une tendance fondamentale en matière de libéralisme politique en Afrique Occidentale française. Depuis quelques années, les français avaient pris des mesures visant à restreindre les droits civils et politiques des originaires (africains vivant dans les quatre communes de Dakar, Saint-Louis, Gorée et Rufisque) et, en 1914, la citoyenneté française accordée à ces sénégalais leur avait été enlevée, tandis que des restrictions étaient apportées au droit de vote et à la protection dont ils bénéficiaient jusque-là devant les tribunaux tués à être traités comme des citoyens français, s'étaient battus pour recouvrer leurs droits et avaient fondé le petit parti politique des jeunes sénégalais, qui obtint quelques succès modestes aux élections locales. Cependant, dans les communes, le pouvoir politique avait toujours été aux mains des métis et du groupe des commerçants français et l'on ne pensait pas les africains capables de constituer une force politique valable.

Heureusement pour la cause africaine, arriva au Sénégal au début de 1914, un douanier africain du nom de Blaise Diagne qui était né à Gorée, mais avait passé pratiquement toute sa vie d'adulte loin de son pays natal. Diagne revenait pour briguer le siège de représentant du Sénégal à la chambre des députés française, poste qui avait toujours été occupé soit par un français, soit par un métis. A l'issue d'une passionnante campagne, où son dynamisme et son imagination jouèrent un rôle important, Diagne fut élu député, devenant ainsi le premier africain à accéder à cette fonction.

Dans sa campagne,  Diagne était allé directement au coeur des problèmes, accusant les européens et les métis à la fois de discrimination politique et économique à l'encontre des africains et promettant, s'il était élu, de rendre aux africains la citoyenneté française qu'ils avaient perdue. « La majorité des électeurs est noire, disait-il à son auditoire africain ravi ; ce sont leurs intérêts qui doivent être représentés ». Sans doute, son père n'avait été qu'un simple cuisinier, mais lui, Blaise Diagne, était fier d'être issu d'un milieu aussi humble. « Votre candidat est le candidat du peuple, aimait-il répéter ; je n'ai pas honte d'être noir » ^682(*).

Parfois, son action en vue de faire respecter « l'homme noir » paraissait tourner à l'obsession ^683(*). Plus tard, durant la dernière année de la guerre, lors de la campagne qu'il fit en Afrique occidentale aux fins de recruter des troupes pour la France, il exigea une stricte observance du protocole pour que «la dignité du premier député noir ne fût pas bafouée»^684(*). Mais l'important est que, profitant des besoins de la France en effectifs pour soutenir la guerre de tranchées, Diagne obtint en 1916 la reconnaissance sans équivoque de la citoyenneté française pour tous les habitants des quatre communes. « Les ressortissants des communes intégrées du Sénégal et leurs descendants sont et demeurent citoyens français », disait simplement la loi ^685(*).

Ce furent des journées mémorables, non seulement pour les citoyens des quatre communes, mais pour tous les peuples de l'Afrique-Occidentale française. Pour la première fois dans la vie de la plupart des contemporains de Diagne, le sentiment séculaire d'inférioirté avait fait place à un sentiment de dignité et de respect de soi. De plus, après avoir reconquis les droits constitutionnels des habitants des quatre communes, Diagne ne paraissait pas près d'arrêter son mouvement de réforme. Idolâtré par un grand nombre de partisans dans les territoires français d'Afrique occidentale, il paraissait sur le point d'engager le combat pour que ses frères de race jouissent de droits civiques et politiques au-delà du cadre restreint des quatre communes.

En 1918, il recruta plus de 60.000 ouest-africains pour l'armée

française ^686(*).

On lui prêtait l'intention de plaider en faveur de l'extension du droit de vote à tous les africains de l'ouest qui avaient combattu pour la mère patrie aux heures critiques de son histoire. Bien plus, il semblait capable de faire aboutir cette réforme. Brillant stratége politique, il avait rapidement consolidé ses positions au détriment de la vieille oligarchie conservatrice des quatre communes et, il se distingua par son soutien au projet du ministre des colonies d'octroyer la qualité de commune à un certain nombre de districts en dehors des quatre communes ; dans le même temps, il réclama l'extension à toute l'Afrique occidentale de la législation du travail déjà en vigueur en France métropolitaine, qui garantissait de meilleures conditions de travail, plus de temps de loisirs et le recours à l'arbitrage dans les conflits sociaux.

Au cours des années suivantes, les propositions de Diagne ne dépassèrent guère le stade des discussions. Le programme de création de nouvelles communes fut abandonné à la suite du revirement intervenu dans la politique coloniale française d'après-guerre ; en 1920, l'ancien conseil général colonial fut remplacé, avec la bénédiction de Diagne, par le Conseil colonial ostensiblement plus démocratique, mais destiné, en fait, à permettre à l'administration d'exercer un contrôle plus étroit sur les affaires de la colonie.

Dans l'ensemble de l'AOF, le travail forcé, aussi bien pour les services publics que pour le secteur privé, fut imposé à la population indigène incapable de défendre ses droits par l'indigénat, système de justice rendue par l'administration qui traitait de façon arbitraire les délits mineurs et privait l'africain de la protection des tribunaux français ^687(*).

Telle était la situation dans laquelle se trouvaient environ 14 millions d'habitants de l'Afrique-Occidentale française dans les années 20. Considérés comme sujets français dans le cadre de la politique de l'association, ces peuples n'avaient pratiquement aucun droit politique ou civil et n'étaient représentés au Conseil colonial que par les chefs traditionnels dont « la charge dépendait du bon vouloir de l'administration coloniale » ^688(*). Les quatre communes, avec leurs quelques 50.000 citoyens étaient protégées, et il devint vite évident que Diagne et ses partisans se désintéressaient des besoins extérieurs à ce petit groupe. On rapporte qu'en 1923 Diagne conclut un accord avec les négociants de Bordeaux qui détenaient depuis longtemps des intérêts importants dans le commerce ouest-africain ^689(*). Aux termes de cet accord, le député recevait le soutien de Bordeaux dans ses activités politiques. En contrepartie, il s'engageait à ne pas faire obstacle aux prérogatives économiques des Bordelais au Sénégal. Par la suite, bien que Diagne ait occasionnellement défendu du bout des lèvres une libéralisation de la politique coloniale : par exemple, une plus grande représentation des territoires de l'AOF au parlement français, « l'essentiel de son éloquence se limita à faire l'éloge du système colonial français » ^690(*). En 1930, lorsque la France eut besoin d'un défenseur pour sa politique coloniale du travail à la conférence sur le travail forcé, organisée par l'organisation internationale du travail à Genève, il est significatif qu'elle se soit tournée sans aucune hésitation vers Blaise Diagne.

Le changement d'attitude du parti de Diagne dans les années d'après-guerre déçut tout naturellement beaucoup de ses partisans de la première heure, dont l'impression était que leur cause avait été abandonnée par un homme politique opportuniste, « prompt à troquer l'indépendance pour les honneurs et les profits que procurait l'exercice d'une charge publique » ^691(*). En 1928, puis en 1932, Galandou Diouf, le fidèle lieutenant de Diagne, se présenta contre son ancien chef, mais l'appareil du parti était trop puissant et, par deux fois, le député fut reconduit dans ses fonctions ; Diouf pour sa part, n'enleva le siège de député qu'en 1934, après la mort de Diagne.

L'accusation selon laquelle Diagne avait capitulé devant les pressions exercées par la France n'était que trop justifiée, mais en un sens, le problème était beaucoup plus complexe. Diagne était un produit de la politique française d'assimilation et, comme la plupart des africains formés en métropole, il était absolument convaincu de la supériorité de la civilisation française et de la nécessité de l'intégration des africains au mode de vie français. Pour lui, l'association n'était qu'une étape provisoire qui serait suivie en temps voulu par une véritable assimilation. En fin de compte, il était persuadé qu'il ne pouvait plus y avoir de différence entre la France métropolitaine et la France d'outre-mer ^692(*). « Je suis de ceux », avait-il déclaré devant une chambre des députés enthousiaste, « qui croient que le destin naturel de la France est dans l'unité spirituelle entre la France et les peuples ou les races disséminés à travers ses possessions d'outre-mer. « Pour Diagne , il y avait beaucoup à dire en faveur de la politique qui faisait enseigner l'histoire aux jeunes africains en leurs parlant de « nos ancêtres les Gaulois » ^693(*).

Une des raisons pour lesquelles les adversaires politiques de Diagne eurent si peu de succès de son vivant, venait du fait qu'ils étaient, pour l'essentiel, d'accord avec sa philosophie et sa politique et ne proposaient donc pas de changement fondamental. Lorsque Galandou Diouf s'opposa à Diagne, il fut accusé d'être inscrit au parti communiste, alors que Diagne passait pour être un agent de l'impérialisme. Une fois député, Diouf devint à son tour le symbole vivant du pouvoir colonial, et une nouvelle opposition teintée d'extrémisme se manifesta alors ^694(*).

L'opposition la plus sérieuse à Diouf vint de Lamine Gueye qui, durant les années 20, avait été tantôt l'allié, tantôt l'adversaire de Diagne et de Diouf, suivant les fluctuations de la politique locale. Lorsque Diouf devint député, Gueye s'engagea dans une opposition résolue, justifiant apparemment l'accusation d'extrémisme portée contre lui en alignant ses partisans locaux sur la politique du Front populaire français, à partir de 1936. Son attitude n'était pas le reflet fidèle d'une orientation à gauche, car son parti, tout comme ceux de Diagne et de Diouf, rassemblait des citoyens privilégiés et non des travailleurs ou des paysans. Sans doute, les relations de Gueye avec le Front populaire l'incitaient-elles à revendiquer l'octroi de la citoyenneté française aux populations extérieures aux quatre communes, idée jadis défendue par Diagne lui-même. Il est cependant plus intéressant de constater que Gueye était d'avis, avec Diagne, Diouf et les autres dirigeants politiques, que l'avenir de l'Afrique résidait dans l'assimilation à la culture française. Ainsi, pour l'essentiel, « la tendance réactionnaire » de la politique coloniale française pendant l'entre-deux-guerres était le résultat des politiques conçues à Paris, mais, dans une certaine mesure, elle devait son succès au respect que les responsables politiques ouest-africains d'alors témoignaient aux principes fondamentaux du colonialisme français ^695(*). Cela dit, il y avait de leur part certaines réactions négatives notamment par le biais du panafricanisme.

SECTION II : L'IMPACT DU PANAFRICANISME DANS LA VIE POLITIQUE SENEGALAISE MODERNE : DES DEBUTS DE 1900 A L'AVENEMENT DU SENEGAL A L'INDEPENDANCE EN 1960

Le congrès national de l'Afrique occidentale britannique avait cherché à améliorer les droits économiques, politiques et sociaux des peuples de ces territoires ^696(*) . En fait, la direction du mouvement panafricain vint d'une autre source et se manifesta sous une forme différente. Tout d'abord, il y avait l'intérêt permanent pour l'Afrique que les Noirs du nouveau monde conservèrent tout au long des XIXe et XXE siècles. Pour ceux qui avaient subi l'esclavage et les injustices de la ségrégation et de la discrimination raciales, l'Afrique demeurait une source permanente d'inspiration et l'espoir de l'épanouissement et de la solidarité raciale ^697(*).

Le panafricanisme atteignit son plein développement en 1919, lorsque W.E.B. Du Bois réunit à Paris un congrès panafricain, au moment où siégeait la conférence de la paix à Versailles. Le but de Du Bois était simple et clair : saisir l'occasion offerte par la réunion de délégués des puissances européennes pour démontrer la solidarité de la race noire et mettre en évidence l'importance de l'Afrique dans le monde de l'après-guerre. Dans ses résolutions, le congrès panafricain invita les grandes puissances à élaborer des codes des droits que la Société des Nations serait chargée de faire appliquer, afin de protéger les intérêts raciaux, économiques et politiques des africains.

Il s'agissait, en l'occurrence, d'espoirs utopiques fort éloignés des réalités de la politique coloniale de l'après-guerre en Afrique. En fait, Du Bois avait eu beaucoup de chance d'obtenir du gouvernement français l'autorisation de réunir cette conférence à Paris, car la loi martiale était encore en vigueur en France. Du Bois dut sa réussite à Blaise Diagne qui intervint auprès du Conseil français, Georges Clemenceau. Malgré ce modeste début, Du Bois fut satisfait des résultats acquis. La conférence avait expressément demandé que les anciennes colonies allemandes fussent confiées à un organisme international au lieu d'être réparties entre différentes puissances coloniales, et Du Bois vit dans cette suggestion le germe de ce qui allait devenir la commission des mandats de la société des nations.

Deux ans plus tard, en 1921, Du Bois organisa une autre conférence panafricaine beaucoup plus ambitieuse qui tint ses assises à Londres, Bruxelles et Paris, avec une représentation plus importante, notamment en provenance de l'Afrique. Cette fois, pourtant, l'accueil de l'Europe fut plus réservé. L'adoption d'une résolution critiquant le système colonial belge provoqua immédiatement une vive réaction de Bruxelles ; une résolution plus modérée lui fut substituée et considérée comme adoptée, alors que Du Bois estimait qu'une nette majorité s'était dégagée en faveur de la première version. Cette manoeuvre parlementaire fut l'oeuvre de Blaise Diagne, président de la séance, qui se rangeait désormais parmi les critiques du mouvement panafricain de Du Bois. Le second congrès avait choisi pour thème « l'égalité raciale en tant que fondement de l'autodétermination finale de l'Afrique ». Diagne se déclara opposé à toute critique implicite de la politique coloniale française et réussit à faire adjoindre aux résolutions finales de la conférence une déclaration soulignant ce que Diagne considérait comme le libéralisme de la France à l'égard de ses colonies.

Diagne prétendait que Du Bois était devenu un homme dangereux et mal avisé qui, en raison de ses tendances internationalistes et bolcheviques, dissimulait les bienfaits que les puissances européennes avaient apportés aux peuples colonisés. Diagne avait soutenu la première conférence, car il pensait donner ainsi aux africains des colonies françaises l'occasion d'instruire leurs frères d'Amérique en comparant le libéralisme français avec les mesures répressives en vigueur aux Etats-Unis conte les noirs américains. Selon Diagne, l'extrémisme tenace de Du Bois et de ses partisans avait rendu cette démarche difficile, mais il pensait avoir dans une certaine mesure réussi en obligeant Du Bois à abandonner son attitude profondément hostile au colonialisme.

Pour l'assimilé qu'était Diagne, seule la coopération entre Blancs et Noirs avait un sens pour l'Afrique. « Isoler la race noire, écrivait-il, et lui laisser suivre sa propre évolution est ridicule... »L'évolution de notre race, requiert la collaboration de tous » ^698(*).

Ce rejet des aspirations panafricaines des noirs américains se confirma ultérieurement par les échanges qui eurent lieu entre Diagne et Marcus Garvey ; ce dernier avait essayé d'obtenir l'appui de Diagne à son mouvement pan-noir qui critiquait violemment le colonialisme européen et projetait la création d'un empire noir en Afrique. Une fois encore, Diagne opposa la persécution dont les noirs américains étaient l'objet à la situation des africains placés sous la domination française.

Pour Diagne, l'amélioration de la condition des noirs d'Amérique ne pouvait intervenir en prêchant la révolution, mais seulement par l'émulation au sein d'un gouvernement pacifique et progressiste, suivant l'exemple des territoires coloniaux français. « Nous, français d'Afrique, nous souhaitons rester français, concluait-il, car la France nous a donné toutes les libertés et nous a acceptés sans restriction aux côtés de ses enfants européens. Aucun d'entre nous ne souhaite voir l'Afrique française confiée exclusivement aux africains, comme le réclament, sans aucun droit, les noirs américains », dont Marcus Garvey avait pris arbitrairement la tête.

Comme tant d'autres tentatives visant dans l'entre-deux-guerres à promouvoir des réformes économiques, sociales et politiques en faveur des noirs, le panafricanisme fut victime des temps. Le mouvement de retour à l'Afrique de Marcus Garvey disparut en 1925, lorsque celui-ci fut condamné pour manoeuvres frauduleuses et expulsé vers sa Jamaïque natale par les Etats-Unis. Pour leur part, les conférences panafricaines de W.E.B. Du Bois continuèrent à siéger périodiquement sans grand résultat. Une troisième se réunit à Londres et à Lisbonne en 1923 et une autre à New-York en 1927, mais aucune d'elles n'obtint beaucoup de succès sur le plan de la solidarité ou du progrès social de la race noire.

La réunion de Londres et de Lisbonne fut gâchée par la scission provoquée au sein du monde noir par le mouvement de Garvey et par « l'opposition permanente des puissances coloniales » ^699(*).

Entre la seconde guerre mondiale et l'indépendance, le mouvement panafricain s'attaqua essentiellement aux restrictions politiques et aux brimades raciales du gouvernement colonial.

Le Ve congrès panafricain de 1945 avait pour thème « l'anticolonialisme et les droits de l'homme noir en général », ces thèmes convergeant sur la revendication de l'indépendance nationale en Afrique. En même temps, les colonisés francophones d'Afrique et des Antilles élaborèrent le concept de « négritude » et créèrent la revue présence africaine, qui célébrait les réalisations culturelles africaines, manifestation qui atteignit son point culminant avec les deux conférences des écrivains et artistes noirs tenues en 1956 et 1959. Dès 1957, cependant, après l'accession du Ghana à l'indépendance et alors que l'émancipation des autres territoires était en vue, le panafricanisme évolua rapidement vers la recherche de l'unité internationale, afin d'atteindre les objectifs défendus avec éloquence par Kwame Nkrumah ^700(*). Nous analyserons d'ailleurs plus loin ce fameux concept de l'unité Africaine ^701(*).

C'est en mai 1963 que trente Etats se rencontrèrent à Addis-Abéba et signèrent la charte de l'OUA (Organisation de l'Unité Africaine).

Nous pouvons dire en définitive que les administrations coloniales françaises et britanniques se joignaient dans leur opposition aux aspirations nationalistes qui se manifestèrent après la Première Guerre mondiale. La France, dont l'économie était gravement atteinte au sortir de la Grande Guerre, se rallia rapidement aux propositions du ministre des colonies, Albert Sarraut, qui préconisait « une exploitation économique intensive des colonies », afin d'assurer le redressement des finances du pays.

Ce mercantilisme exigeait un contrôle politique total, en particulier lorsqu'il impliquait l'utilisation du travail forcé à grande échelle pour la réalisation d'importants travaux d'infrastructure.

Si l'Angleterre ne procéda pas à une exploitation similaire de ses colonies, dans ses possessions d'Afrique occidentale, le commerce était régi par la politique du laisser-faire, ce qui aboutit en pratique à la prise en main du pouvoir économique par les firmes européennes. Même si la tendance du gouvernement colonial à favoriser ces grandes firmes d'outre-mer par ses réglementations répondait uniquement à un souci de commodité administrative, il n'en reste pas moins que cette politique eut un effet désastreux sur les entreprises locales ouest-africaines.

La persistance de ce « localisme » s'explique à notre sens par les « heurts culturels » entre l'Afrique noire et la métropole, entre la France et le Sénégal. Sans doute, le rôle joué par la colonisation, par l'introduction de système et de structures nouveaux, en vue de la centralisation du pouvoir dans le but de créer une identité collective nouvelle, une nation nouvelle nous éclairera-t-il davantage sur ce plan.

CHAPITRE IV : LE ROLE DE LA COLONISATION DANS LA CONSTRUCTION DE LA NATION SENEGALAISE MODERNE : (GESTATION D'UNE « CONSCIENCE NATIONALE » AU SENEGAL ENTRE 1900-1960)

INTRODUCTION : RAPPEL HISTORIQUE

Si comme le fait remarquer Magnant ^702(*), en Europe centrale, les nations furent à l'origine de la naissance des Etats, en Europe occidentale, comme en Afrique, c'est le cadre étatique qui fit des hommes des citoyens, des compatriotes. C'est pour cela dit-il, que « la cohabitation au sein d'une même structure politique est à l'origine du sentiment national » ^703(*). Cependant on peut se demander si cette conscience collective n'a existé qu'avec l'arrivée des colons français quand on sait qu'aux alentours du XVe, XVIe siècles déjà, il y avait en Afrique plus exactement au Sénégal, des « nations » petites et grandes, ceci avant donc l'instauration de la « nation » moderne. Il s'agit par exemple du Grand Jolof qui a commencé à se disloquer avec l'arrivée des européens marchands d'armes qui ont sans nul doute contribué à la dispersion de l'autorité du pouvoir central que détenait le Buurba (Roi). D'ailleurs Jean Boulègne en fera discrètement la remarque : « les échanges favorisaient les Etats qui comme le Kayoor et le Sine disposaient d'une façade maritime ». Il continuera en disant que « leurs souverains s'enrichissaient et par là pouvaient se procurer peu de soldats » ^704(*).

Rien d'étonnant jusque là ! Mais le fait le plus remarquable est que le potentiel militaire de ces « micro » souverains à l'intérieur toujours du Grand Jolof était renforcé d'abord par les importateurs de chevaux (avec le commerce des Arabes), ensuite et surtout « par celles, plus discrètes de fer et d'armes » ^705(*). On sait aussi qu'outre les Jaa-Oogo de la région du fleuve qui avaient le monopole du fer ^706(*) donc des armes qu'ils mettaient d'ailleurs à la seule disposition des Buurba (Rois de Jolof), il n'y avait que les marchands européens pour vendre des armes et le fer et ils ont de ce fait même non seulement ébranlé les rapports privilégiés qui existaient entre les Jaa-Oogo et les buurbas car il s'agissait là d'un appui incontestable ^707(*) mais ils ont contribué à l'émiettement du pouvoir central du Sénégal traditionnel.

Donc c'est seulement par la suite que la puissance coloniale a modifié les frontières naturelles de cette côte de l'Afrique, frontières qui n'étaient rien d'autres que des zones d'influence en raison de la perméabilité des zones et la mobilité des hommes.

Il faut se demander comment ces frontières nouvelles ont été ressenties par les populations ? Il semblerait qu'il y ait eu au Sénégal en tout cas, en raison des éléments historiques dont nous disposons, formation puis déformation d'une certaine conscience collective et la « conscience nationale » fabriquée de toute pièce par la colonisation ne sont que le prolongement de cette dialectique de l'ordre et du chaos. En ce sens qu'après avoir dispersé l'autorité centrale, le colonisateur a bien pris le soin de ramasser les pièces qui se sont effritées, les a rattachées par un tracé de territoires que nous avons ici même démontré ^708(*).

C'est pour toutes ces raisons qu'il semble un peu difficile de dire, en l'absence d'une recherche historique poussée, que les structures administratives, politiques héritées de la colonisation constituent le seul cadre d'expression de la conscience nationale des populations sénégalaises en particulier, africaines en général.

Cette équivoque levée, il convient maintenant de voir le rôle, pas toujours négatif d'ailleurs de la présence coloniale dans la construction d'une certaine « conscience nationale » qui s'est perpétuée jusqu'à nos jours et qu'il faut reconnaître en vérité, quelques superficielles que puissent être ces frontières.

Il convient de voir, à travers la situation coloniale, les causes mêmes de l'altération des pouvoirs traditionnels, et de voir aussi les conséquences de la «pacification de la société sénégalaise par le colonisateur français»^709(*).

SECTION I : L'ALTERATION DES POUVOIRS TRADITIONNELS AU SENEGAL : RAPPEL HISTORIQUE

Nous pouvons dire sans conteste que la présence coloniale au Sénégal, comme ailleurs en Afrique, a en quelque sorte ébranlé l'ancienne aristocratie de ses pouvoirs.

Dans un premier temps, il faut insister sur l'effritement de l'autorité centrale dans les anciens royaumes traditionnels, comme préalable à la mise en place de cadres administratifs politiques nouveaux.

En effet, la formation politique que les wolofs avaient édifiée avant l'arrivée des européens (portugais, français...) était conçue comme « une hégémonie souple s'exerçant sur des sociétés et des pouvoirs locaux divers, bien au delà du monde wolof » ^710(*).

Le grand roi ou « Buurba » avait une autorité qui couvrait la quasi totalité du Sénégal, hormis la partie sud de la Casamance.

Cette grande hégémonie wolof semblait être déjà constituée au Xie siècle avec un processus notable d'extension, d'influence, avec l'intégration des soninkés, malinkés... En fait cela nous renvoit aux grandes hégémonies soudanaises ^711(*).

Il est certes établi l'existence d'un pouvoir central au Xve siècle au Sénégal mais ce pouvoir central va se disloquer à partir du XVIe siècle avec l'accroissement des moyens surtout militaires des petits royaumes qui étaient parties intégrantes du Jolof. Cet accroissement de moyens militaires s'explique, nous l'avons dit par l'impact des échanges sur la côte atlantique avec l'arrivée des commerçants européens (portugais, etc). Il s'agit ici d'analyser les phénomènes de changement de l'autorité par la contestation du pouvoir central ; changement qui, au XVIe siècle a altéré et même émancipé des pôles de décisions importants. Les chefs traditionnels et les grands rois comme le « Buurba » de Jolof étaient impliqués en premier plan.

En effet avec le déclin de l'intervention portugaise sur la côte atlantique, les autres puissances européennes (français, anglais, néerlandais) (s'attaquèrent à ce marché dès la fin du XVIe siècle.

Commença alors la traite humiliante des Nègres, on échangea alors des esclaves contre des armes dont les chefs traditionnels avaient grand besoin, car cela permettra de ne plus obéir au pouvoir central du grand roi ou « Buurba ».

Si nous axons notre analyse de l'idée de nation sur l'aspect « armement », c'est pour montrer que dans aucune société, dans aucune « nation », on a mis en veilleuse le pouvoir militaire. Il n'y a jamais d'Amour « pur » au sens absolu et voilà qui explique le recours à la force militaire comme moyen essentiel du pouvoir politique et partant de la cohésion sociale. C'est d'ailleurs dans ce sens même qu'il faut définir l'Etat comme moyen de recours à la violence ou à la contrainte légitime ^712(*). Ce qui exclut par ce fait même l'existence de toute « vendetta » en vengeance privée. Cela ne veut pas dire la fin de toute contestation. C'est pour cette raison que nous pouvons dire que le Sénégal a été dès le début, une société à « Etat ». Donc la distinction « société avec ou sans Etat » ne s'applique ici que pour les raisons sus-mentionnées ^713(*)

Mais il s'est passé un phénomène important dans le Sénégal du XVIe siècle au contact avec les européens. Ce phénomène c'est justement la dislocation du Grand Jolof qui, nous l'avons dit, a beaucoup affecté ses populations ^714(*).

En effet, la dislocation du grand jolof ne doit pas s'analyser comme une « simple partition » ^715(*) ; mais, il s'agit plutôt d'une « restructuration » de l'espace wolof et sénégambien en général » ^716(*). Qu'est-ce à dire ? Sinon que cette restructuration était à notre sens d'abord « militaire » ; car ce nouveau front de contact et d'échange constitué par la côte atlantique, avait fort besoin d'être contrôlé par les européens. C'est ainsi que nous pourrons lier ce besoin de contrôle des côtes occidentales d'Afrique à la nécessité de la dispersion de l'autorité politique centrale déjà constituée. Pour ce faire, la répartition des armes et du fer était logique pour enlever à l'autorité traditionnelle le monopole de la contrainte militaire.

C'est donc au même moment que nous avons pu remarquer la montée en puissance des petits royaumes qui ont été intégrés au grand jolof ; cette montée des royaumes jusque là subjugués est sans aucun doute liée à l'impact des échanges avec les européens, (d'abord avec les portugais). Et ce courant d'échanges a « court-circuité » le courant d'échanges qui existait auparavant. Cette restructuration du commerce, avait aussi entraîné une restructuration militaire. D'ailleurs Jean Boulègue en fera la remarque : « ces échanges consistaient surtout en étoffes, chevaux et armes blanches contre des esclaves, destinés à la péninsule ibérique et aux îles de l'Atlantique, avant que l'Amérique ne prenne le relais. Les royaumes côtiers étant les mieux placés, tirèrent profit des avantages militaires que procurait ce commerce »^717(*).

C'est ainsi qu'une nouvelle carte politique s'était dessinée, de nouveaux rapports entre les centres politiques et leurs territoires...Après la centralisation, le jolof sera divisé entre quatre petits royaumes (le petit jolof, le waalo, le kayoor et le bawol). Cette division existera jusqu'à la colonisation. Ici donc il ne s'est pas agi de faire une chronique des événements consécutifs à la dislocation du « Grand jolof » mais de s'attaquer plutôt aux causes de la désintégration du grand royaume wolof. Le facteur qui, à nos yeux est primordial et dont on ne fait pas beaucoup état est constitué, nous l'avons dit, par l'introduction des armes par les commerçants européens qui a mis fin au monopole de la contrainte militaire du Buurba qui contrôlait directement les Jaa-Oogo qui étaient les « maîtres du fer ». La fin de ce monopole des armes a donc contribué de façon décisive à la dispersion de l'autorité politique centrale et partant, de la conscience collective qui existait dans le Sénégal traditionnel.