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Le nominalisme de Guillaume d'Ockham et la naissance du concept de droits de l'homme


par Yann Kergunteuil
Université catholique de Lyon - Master 2 2006
  

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- Première Partie -

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L'ONTOLOGIE NOMINALISTE

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CHAPITRE 1 :

QU'EST-CE QU'UNE SUBSTANCE ?

Comment comprendre l'apport du nominalisme ockhamien à la théorie des droits de l'homme ? Comment saisir cette pensée alors que la majorité de ses textes n'ont pas été traduits du latin, qu'ils sont difficiles d'accès ou financièrement inabordables1, que leur lecture présuppose une connaissance des débats obscurs au sein desquels ils s'insèrent ? De plus, Ockham est avant tout homme d'Eglise, et l'architecture de sa pensée a pour clef de voûte une théologie bien particulière. L'entreprise apparaît donc difficile :

« Les théologies philosophiques médiévales tentent de penser l'être premier qu'elles appellent Dieu de manière à rendre compte de sa nature, de son action et tout à la foi des choses qui peuvent en dériver. (...) Toute affirmation théologique d'un métaphysicien médiéval (...) comporte au moins une triple signification, l'une qui relève formellement de la science de Dieu, la seconde qui relève des sciences du monde et de l'homme, la troisième enfin qui relève de la science des moyens noétiques, logiques et linguistiques mis en oeuvre pour l'établir. (...) Il en résulte qu'il est très difficile d'interpréter correctement une oeuvre de pensée médiévale. Pour la définir en elle-même, il faut tenir compte de chacun de ses trois plans de signification, évaluer leur importance relative dans les divers corps de doctrines spécifiques qu'ils peuvent former2. »

Tout n'est pas cependant qu'adversité. Bien que peu nombreux, d'éminents spécialistes se sont intéressés à Guillaume d'Ockham tout au long du XXe siècle. Les traductions de plusieurs textes importants et l'analyse d'extraits fondamentaux sont ainsi disponibles. De plus, Ockham s'étant opposé tout au long de sa vie à ses prédécesseurs, notamment à Thomas d'Aquin et Duns Scot, leur lecture éclaire, par contraste, ses thèses.

Mais surtout, il est possible de s'appuyer sur sa compréhension de la Création. A la croisée du monde et du divin, son étude permet un accès décisif aux thèses du venerabilis inceptor3, puisqu'en découle une nouvelle définition de la substance et la non-existence de la catégorie de la relation. Le postulat de cette première section est que ces deux piliers de la philosophie d'Ockham sont fondateurs de la pensée moderne des droits de l'homme.

1 C'est le cas de plusieurs des textes traduits en anglais, comme l'Opus nonaginta dierum ou les Quodlibétales.

2 André de Muralt, L'enjeu de la philosophie médiévale : études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes, Leiden, E.J. Brill, 1991, pp. 168-169.

3 Ce nom fut donné à Guillaume d'Ockham vers la fin du XVIe siècle. Signifiait « vieux débutant », c'est un clin d'oeil amical de la part de ses disciples au fait qu'il soit ne soit jamais passé maître dans les grades universitaires.

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A. Aux origines de la substance

La définition nominaliste de la substance est en opposition avec la structure même de la pensée antique car elle dissocie l'être singulier de l'ordre au sein duquel cette dernière l'enchâssait. Le Moyen Age fut en cela une époque transitoire de l'histoire des idées où l'âge classique trouva les éléments théoriques lui permettant d'élaborer le concept moderne d'individu. L'acception ockhamienne de la substance constitue-t-elle un point d'appuie pour les philosophes de la modernité ? En quoi est-elle nouvelle ? Cela dépend des acceptions antérieures de la substance. En bon scolastique, Ockham s'inscrit dans une histoire qu'il prétend interpréter judicieusement. Au Moyen Age, le savoir ne peut se passer d'une lecture approfondie et commentée des grands textes1. A cela s'ajoute, pour les hommes d'Eglise dont fait partie Ockham l'exégèse de la Bible. Hors du commentaire, de l'expositio et de la reportatio2, point de salut. D'où la nécessité d'une présentation de l'histoire du concept de substance pour en comprendre les enjeux chez Ockham.

La question de la nature du réel est commune aux sciences de la nature, à la philosophie et à la théologie. A l'image d'autres concepts tels que la vérité ou la bonté, le terme `réel' est aussi fréquemment employé que retors à la définition. Cette question prend chez Aristote la forme d'une quête de l'« Etre » : comprendre le réel, c'est comprendre l'Etre, l'être du monde et des êtres qui le composent. La question du réel devient ainsi celle de l'Etre, mais cette dernière est encore trop abrupte pour être féconde. C'est donc en réponse à la question de l'Etre que le concept de substance intervient :

« Et, en vérité, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, la question toujours posée : qu'est-ce que l'Etre ? Revient à ceci : qu'est-ce que la substance ? (...) C'est pourquoi, pour nous aussi, notre objet capital, premier, unique pour ainsi dire, sera d'étudier ce qu'est l'Etre pris en ce sens3 »

La substance serait donc la clef de l'Etre, et finalement du réel. Cette approche est fondatrice de toute la philosophie occidentale car elle est au coeur des écrits aristotéliciens. Son influence est particulièrement puissante sur les auteurs du haut et bas Moyen Age. Les textes du Philosophe étant perçus comme décisifs pour accéder à la vérité, leur interprétation devint l'objet des querelles au sein desquels Ockham rédige son oeuvre.

1 « On ne soulignera jamais assez le rôle qu'ont joué à ce point de vue les Sentences de Pierre Lombard et l'autorité de Saint Augustin. Il était à peine concevable de contredire ouvertement Aristote. Il ne l'était en aucun cas de contredire Saint Augustin ni Pierre Lombard ». André de Muralt, op. cit., p. 169.

2 L'expositio est la présentation d'un auteur via l'étude d'une de ses oeuvres, la reportatio un ensemble de notes prises par les auditeurs. Ockham a par exemple rédigé une Expositio un librum Perihermenias Aristotelis, et une partie des cours de Duns Scot est regroupée dans les Reportata parisiensia.

3 Aristote, Métaphysique, Z, 1, 1028 b.

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Qu'est-ce alors que la substance ? C'est une traduction de l'intraduisible ï?óßá, terme pouvant également signifier « substrat » et « essence ».

« La substance est prise en deux acceptions ; c'est le sujet dernier, celui qui n'est plus affirmé

d'aucun autre, et c'est encore ce qui, étant l'individu pris dans son essence, est aussi séparable : de

cette nature est la forme ou configuration de tout être1 »

Cette définition est sibylline et équivoque. Que signifie-t-elle ? La première acception, le « sujet dernier », est ontologique : la substance est ce qui peut subsister par soi-même, c'est-à-dire le composé d'une matière et d'une forme structurant toute entité individuelle. Ceci revient à la considérer comme un principe de permanence, « comme une nécessité physique avant même de constituer une nécessité métaphysique [car] pour tout changement il faut un «quelque chose» qui ne change pas et par rapport auquel le changement soit identifié2 ». Cette définition permet de penser le réel en accord à notre rapport sensible au monde. Qu'un arbre perde ses feuilles en hiver ou qu'un caméléon change de couleur, cet arbre et ce caméléon restent les mêmes. Ceci revient à distinguer deux modes d'êtres : d'un côté « celui des choses qui ne peuvent exister sans être en relation avec autre chose qu'elles-mêmes (accidents, qualités, propriétés) », de l'autre « celui des choses qui existent par elles-mêmes, et qui constituent ainsi le foyer ou le support des premières3 ». Si l'on se rapporte à l'étymologie latine, il y d'une part le « sub-stare », « ce qui se tient dessous », d'autre part ce qui se fixe sur ce support, et ne peut exister sans lui. La seconde acception est logique : la substance est ce qui peut être conçu par soi-même, c'est-à-dire la forme substantielle, séparable de la matière uniquement par la pensée. Cette distinction est capitale car si la forme n'existe ontologiquement qu'incarnée dans la matière, la structure de toute chose est au coeur du sensible. L'intuition aristotélicienne est donc que le monde est un, et que Platon était dans l'erreur en défendant la coexistence d'un monde intelligible et d'un monde sensible. Il intériorise ainsi la dualité du réalisme platonicien au sein même des êtres naturels. L'équivocité de la définition est donc justifiée car en distinguant acception ontologique et acception logique, Aristote articule une structure de l'être (la substance est le composé indissociable de matière et de forme) et une structure de la connaissance (la substance d'une, à proprement parler, c'est sa forme). Cette double définition est la seule manière de dire l'être puisque l'être, lui-même, n'est pas un concept univoque.

1 Aristote, op. cit., A, 8, 1017 b 20-25.

2 Laurent Gerbier, « La substance » : http://www.cerphi.net/lec/subst.htm

3 Ibid.

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L'acception logique de la substance est d'une importance métaphysique décisive car en affirmant la finalisation de toute forme d'une part, et en définissant d'autre part logiquement la substance des êtres comme leur forme, Aristote les intègre à un tout dont ils deviennent des parties :

« L'analyse d'une substance composée la résout en ces deux éléments que sont la matière et la forme. (...) Ces deux causes ne sont pas d'égale importance, car la matière est une capacité d'être, qui ne se réalise que par et dans la forme ; la forme, cause formelle et finale, est ainsi ce qui définit l'essence de la chose1 »

Car Aristote est animé par la conviction qu'une perfection supra-humaine, divine, organise la nature. La forme de chaque être est ainsi mue par une même fin en vue de laquelle « il faut faire chaque chose. Et cette fin est le bien de chaque être, et d'une manière générale, c'est le souverain Bien dans l'ensemble de la Nature2 ». Ce souverain Bien auquel toute chose aspire est l'énigmatique premier moteur immobile :

« puisque ce qui est mû et meut est un moyen terme, il doit y avoir un extrême qui meut sans être mû, être éternel, substance et acte pur. C'est bien ainsi que meuvent le désirable et l'intelligible; ils meuvent sans être mus. Le suprême Désirable est identique au suprême Intelligible (...). La cause finale meut donc comme objet de l'amour, et toutes les autres choses meuvent parce qu'elle sont mues elles-mêmes (...). Mais puisqu'il y a un moteur lui-même immobile, existant en acte (...) il est le Bien, et ainsi il est principe du mouvement (...). Tel est le principe auquel sont suspendus le Ciel et la nature3 »

L'éternel ballet des astres est la preuve sensible qu'une perfection préside aux mouvements du grand tout. Pour reprendre l'expression de Pascal Marin4, la Nature est le sol qui porte l'homme, le toit sous lequel il habite, qui a un sens par sa présence même. Au « pourquoi », elle répond « parce que ». La finalité traverse la Nature, son sens se donne à qui se contente de la regarder à l'oeuvre :

« ceux qui se posent la question de savoir s'il faut ou non honorer les dieux et aimer ses parents n'ont besoin que d'une bonne correction, et ceux qui se demandent si la neige est blanche ou non n'ont qu'à

regarder5 ».

La plante, l'animal, l'homme, la cité politique... autant d'entités en quête de leur état de pleine actualité, de leur entelecheia6. Le premier moteur est ce qui meut l'être, la fin de toute substance, son bien, sa cause finale. On se demande spontanément comment ce moteur premier peut mouvoir toute chose, mais la question est mal posée car sa formulation incite à rechercher une observation

1 Pierre Pellegrin, Le vocabulaire d'Aristote, Paris, Ellipses, 2001, p. 51.

2 Métaphysique, á, 2.

3 Ibid., Ë, 7. ibid.

4 Cours sur Aristote, correspondance personnelle.

5 Topiques, I, 105 a 5-7.

6 « Ainsi l'Etat vient toujours de la nature, aussi bien que les premières associations, dont il est la fin dernière ; car la nature de chaque chose est précisément sa fin ; et ce qu'est chacun des êtres quand il est parvenu à son entier développement, on dit que c'est là sa nature propre, qu'il s'agisse d'un homme, d'un cheval, ou d'une famille ». Les Politiques, I, 1, § 8.

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dans la nature. Or le premier moteur ne s'observe pas. Il se déduit, il est une nécessité : puisque tout mouvement est causé, il faut qu'il y ait une cause, il faut un moteur premier. Pour montrer que ce moteur est commun à toute chose, Aristote raisonne par analogie. Il va de soi pour Aristote que nos facultés humaines d'intelligence et de désir sont orientées vers le réel et la perfection. L'homme ne peut désirer l'illusion et le moins parfait sans être malade. De manière analogue mais cette fois pour l' actualité qui définit et meut toute substance, le premier moteur immobile est le suprême intelligible et le suprême désirable. Chaque substance se meut selon une dynamique de la puissance et de l'acte, et comme de toute la force de son acte la substance est désir du plus haut de l'acte, qu'elle tend à être « plus », elle tend vers le plus parfait. Le plus parfait, voilà précisément ce qu'est le premier moteur, principe naturel et principe heuristique qui explique mais que l'on n'explique pas, qu'on déduit mais ne n'observe pas directement. Le ciel et la nature gravitent autour de lui, le premier moteur immobile met le réel en tension par son acte. Ainsi il meut toutes choses sans être mû lui-même. Il est aussi le Bien et la fin de toute substance. En définissant la substance comme forme, Aristote enchâsse toute chose dans un ordre hiérarchisé, un cosmos1 ; « la nature ne fait rien en vain2 », le tout ne se réduit pas à la somme de ses parties car leur fin est commune et leur coexistence coordonnée3.

C'est contre cette pensée d'un cosmos hiérarchisé et éternel qu'Ockham réagit, dix-huit siècles plus tard. Il lui faut d'une part adapter ces croyances au dogme chrétien de la Création et de la toute-puissance divin. D'autre part, une telle conception est en décalage avec tous les domaines de la société. Les incapacités du réalisme aristotélicien à penser l'époque médiévale appellent une pensée nouvelle dite nominaliste, au creux de laquelle il semble possible d'identifier les prémices de l'individu moderne.

1 Du grec Icótjpoç signifiant : « bon ordre; ordre de l'univers ». Et plus précisément : Icótjpoç, ioç, ov : qui est en bon ordre, bien ordonné, bien réglé ; et par extension un sens moral (prudent, sage, décent, convenable, des moeurs bien réglées, honnête) et politique employé notamment au sujet des citoyens (qui s'acquitte régulièrement de ses devoirs).

2 Les Politiques, I, 1, § 9.

3 « C'est exclusivement à la nature d'assurer la nourriture à l'être qu'elle crée ; et, en effet, tout être reçoit les premiers aliments de celui qui lui transmet la vie. Voilà aussi pourquoi les fruits et les animaux forment un fonds naturel que tous les hommes savent exploiter » Les Politiques, I, 3, § 22.

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Aristote est l'un des géants sur les épaules duquel les penseurs du Moyen Age se tenaient pour penser le monde. L'enjeu de ses textes est loin d'être purement métaphysique. Ils se révélèrent au fil des siècles des références faisant autorité. L'Eglise, érigée progressivement en pouvoir politique depuis le IVe siècle, surveillait de près les oeuvres accessibles aux étudiants et l'orthodoxie de leur interprétation. Ainsi, le concile de Sens en 1140 interdit-il, sous peine d'excommunication, la lecture et le commentaire public ou privé de ses livres naturels1. Puisque la société médiévale n'était que peu différenciée, que le politique, l'économique et le religieux étaient intimement liés, chaque pas dans l'un de ces domaines signifiait de probables répercussions sur les autres.

Ceci explique l'extraordinaire complexité des textes scolastiques et la rigueur de leur méthode. Visant une description du monde qui tienne compte des vérités déjà établis par les maîtres, le savoir était comme une cathédrale dont on ne pouvait modifier une partie sans affecter le tout. Les théologiens souhaitant avancer des idées leur étant propres rivalisaient par conséquent d'innombrables subtilités dont la fonction était de modifier l'orthodoxie sans qu'elle en paraisse affectée. La philosophie de Duns Scot atteignit ainsi un enivrant degré de complexité. Mais bien qu'Ockham soit né dans ce monde, sa pensée ne s'y restreint pas car c'est à son époque :

« entre 1250 et 1350 très précisément, que sont apparues les prémices de la situation intellectuelle contemporaine, c'est-à-dire aussi bien le déclin d'une conception philosophiquement unifiée des savoirs humains possibles (...) que l'essor du savoir formalisé univoque qui prétend régner exclusivement aujourd'hui2 ».

La substance se trouva progressivement à l'étroit au sein du système du grand tout. Mais comment desserrer l'étau du monde sans attaquer frontalement l'aristotélisme ? Comment faire coexister les idées de cosmos et de liberté humaine alors que la dépendance de l'homme à l'égard de la nature allait s'amenuisant ? Ce fut tout l'enjeu de la querelle des universaux dont Guillaume d'Ockham se révéla être un acteur décisif. Michel Villey va plus loin et soutient que ses thèses firent basculer la philosophie occidentale du réalisme des Pères de l'Eglise vers le nominalisme, l'aiguillant sans en avoir l'intention vers le nouvel horizon des droits de l'homme. Mettre à l'épreuve cette hypothèse exige donc l'étude des positions qu'il défendit et de son rôle dans cette querelle.

1 C'est-à-dire la Physique, le De anima et la Métaphysique.

2 André de Muralt, L'enjeu de la philosophie médiévale, op. cit., p. 39.

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