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Subjectivité et intersubjectivité dans la conversion indiviuelle masculine à l'islam en France au XXI siècle

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par Marie Bastin
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris -  2002
  

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· Le « certificat de « conversion »

Si être musulman se vit et se traduit par la prononciation de la shahâda, dans un premier temps, est mis en oeuvre, dans un second temps, selon les individus, la pratique des cinq piliers de l'islam. La modernité impose, pour un des piliers particulièrement, l'accomplissement du pèlerinage à la Mecque, une démarche administrative. En effet, il n'est pas possible pour un non musulman, relations commerciales officielles exceptées, d'entrer en Arabie Saoudite. Le converti doit donc prouver son « islamité » et pour ce faire, se faire établir un certificat en bonne et due forme. Celui-ci peut être établit à l'Institut de la Mosquée de Paris ou par l'ambassade d'Arabie Saoudite, en France ou par des institutions religieuses (Ministère des affaires religieuses ou mosquées) dans les pays de tradition islamique153(*). Deux des « convertis » entendus sont en possession d'un tel document écrit. C3 l'a fait établir non seulement parce qu'il était musulman, mais parce qu'il devait se rendre en Arabie Saoudite pour son service militaire, en coopération. On peut y voir, ici, une banalisation de l'obtention de ce certificat, en termes de religiosité, par le fait qu'il fut nécessaire d'un point de vue semi-professionnel. Lors de son séjour en Arabie Saoudite, C3 n'a accompli aucun des pèlerinage, trop nouveau « converti » qu'il s'estimait et averti du sens même de cet acte. Celui-ci s'accomplit en effet à un âge certain et dans des conditions financières bien particulières. C7, lui, l'a fait établir pour accomplir le pèlerinage de la `umra. Pour C6, la question ne se pose pas du point de vue administratif, puisque né en Algérie d'une famille sociologiquement arabo-musulmane, il porte un nom et un prénom arabe, ce qui fait de lui un musulman sociologique, qu'il le soit ou non.

Il est intéressant de constater que tous les « convertis » du corpus, C2 excepté, ont été baptisés, et n'ont pas « renié » leur appartenance religieuse d'origine. En effet, un cas de femme, révèle que certains, et en l'occurrence, certaines avaient procédé, avant même la rencontre avec l'islam, à un acte d'apostasie. Cette jeune femme a ainsi manifesté son refus d'appartenir à un système religieux qu'elle réfutait. Aucun des hommes du corpus n'a ressenti la nécessité de procéder à une telle rupture administrative d'avec l'Eglise. Pour leurs avoir explicitement posé la question, il semble même qu'ils ne connaissaient pas l'existence de cette possibilité, de ne plus figurer sur les registres religieux de la Sainte Eglise Catholique et Romaine. Seul, C7 se définit lui-même comme étant de double appartenance religieuse, catholique ET musulman : « Je suis de double « nationalité » ! » Il est surprenant de noter l'utilisation du terme « nationalité ». Bien que C7 soit parfaitement conscient qu'être musulman ne constitue pas une appartenance nationale, sa double appartenance est si forte, semble-t-il, qu'il ne paraît pas avoir trouvé d'autre vocable pour la qualifier. Il en fait néanmoins un usage provocateur qui tend à établir une sorte de complicité avec son interlocuteur, en l'occurrence, le chercheur.

Pour les autres, il s'agit d'être musulman, sans pour autant, dénier les autres religions, ni manifester un rejet des autres systèmes religieux. Il serait, ultérieurement, enrichissant d'approfondir les rapports qu'entretiennent les « convertis » à l'islam, avec les autres monothéismes et les autre religiosités pratiquées dans le monde ultramoderne.

C. De l'intersubjectivité : « conversion » et identité collective

L'intersubjectivité du « converti » à l'islam en France se développe sur deux plans culturels différents. Le plan français et judéo-chrétien, laïc et multiculturel, d'une part, le plan islamique et plutôt arabe du point de vue culturel, ou turc ou encore persan ou africain dans certains cas, minoritaire au sein de la société française, mais de mieux en mieux « intégré ». Ce sont les deux univers, dans lesquels le « converti » à l'islam va continuer des études, travailler, maintenir ou non ses liens familiaux, fonder à son tour une famille, conserver ou établir des amitiés, avoir des activités associatives, s'impliquer politiquement, être un interlocuteur européen et international être un interlocuteur musulman. Ces deux univers cohabitent, d'abord et avant tout, parce qu'ils participent tous deux d'un espace géographique et culturel154(*) bien précis, celui du monde méditerranéen. Historiquement, leurs relations datent et ne peuvent pas être figées dans des types de rapports dans lesquels l'un ou l'autre univers serait systèmatiquement « inférieur » ou « supérieur » à l'autre. Et enfin, en société multiculturelle qu'est la France ultramoderne, l'univers islamique commence à être une des composantes à considérer. Ainsi les relations du futur converti avec le groupe d'accueil, qu'est le groupe des musulmans sociologiques et par extension, avec l'ensemble des musulmans au niveau transnational, s'élaborent bien avant que commence la conversion, bien avant que la quête spirituelle même s'amorce.

L'ensemble des références énumérées par tous les « convertis » du corpus, comme la gravure reproduisant la smala de l'Emir Abdel Khader, les références dans l'histoire de France et d'Europe au monde arabo-musulman, la présence à Paris de l'Institut de la Mosquée de Paris, comme les évènements contemporains, la révolution iranienne en 1979, le confits israëlo-palestinien, la guerre civile en Algérie, la guerre du Golfe, la promiscuité de vie avec les musulmans en France, qu'ils soient étudiants étrangers ou ouvriers, collaborateurs ou partenaires professionnels, décrit bien que, pour eux en tous cas, la dimension islamique de la sphère civilisationnelle méditérranéenne et du Moyen Orient, comme d'une partie de l'Asie et de l'Afrique, fait partie de leur existence de français ultramodernes.

Dans un premier temps, l'univers du groupe d'accueil, le groupe des musulmans sociologiques en France et également l'ensemble de la communauté des musulmans dans le monde, est source de curiosité, d'intérêts culturels, sociaux et politiques, de fascination ou de rejet. Ces relations avec le groupe d'accueil vont se modifier avec le temps de la « conversion » et vont se teinter de toutes les catégories d'appréciation et de sentiments propres aux relations à un groupe quelconque. Groupe choisi, ce groupe d'accueil revêt dans l'esprit du converti une dimension idéale, le groupe, la communauté idéale : l'humain social idéal. Cet idéal se métamorphose, certes, mais l'appartenance du « converti », une fois devenu musulman, l'encourage à manifester son esprit critique avec précaution.

Dans le corpus ci-joint, il n'y a pas de cas individuel de rejet de la communauté musulmane d'accueil avant la « « conversion » ». Pourtant l'expérience et le terrain ont assuré au chercheur que de telles situations individuelles existent. Elles seraient certainement intéressante à étudier du point de vue du type d'investissement qui est mobilisé lorsqu'un individu décide d'appartenir à un groupe qu'il aurait précédemment rejeté et dénigré.

Dans un second temps, les relations du « converti » à l'islam, à son univers d'origine perdurent malgré la « conversion ». D'abord, parce que le groupe d'origine du « converti » est le groupe majoritaire dans la société dans laquelle il se sociabilise. En effet, si l'individu vit dans un pays majoritairement musulman, la distanciation, du moins géographique et humaine d'avec son groupe d'origine, ne pourra que s'établir clairement. Parce qu'ensuite, aucun des témoignages recueillis n'exprime explicitement la volonté, à un moment ou à un autre de la vie des individus en question, de rompre les liens et les échanges avec leur univers d'origine. Il semble d'ailleurs qu'en fait, si les relations avec le groupe d'origine, dans certains cas, ne sont pas très bonnes, c'est plus du fait du groupe d'origine que du fait de l'individu. Se dégage, à ce propos, de l'ensemble des expériences réunies, un souhait, une envie de vivre avec les deux groupes sociaux, voire de vivre avec l'un et l'autre en harmonie, au point même où l'on peu se demander si ces individus ne cherchent pas à harmoniser les relations entre ces deux univers sociaux déjà en relation ?

a. La post-conversion et l'identité collective de l'individu

En psychosociologie, certes la conversion est analysée comme un lien entre l'individu et sa foi, mais, se déroulant dans un contexte social, elle est néanmoins un acte social, que le converti le veuille ou non. Elle engage les individus de la famille et du groupe d'origine, les individus et le groupe d'accueil. En, effet, « le changement le plus important l'est, non du point de vue des modifications psychologiques internes à l'individu, mais du point de vue de la signification qu'il a pour l'individu et les groupes ou les société. »155(*)

* 153 Au cours, de l'enquête, le chercheur a été confronté à des individus qui ont fait établir leur certificat de conversion en Syrie ou en Jordanie, ou encore en Egypte ou au Maroc. Les conditions de délivrance de ces certificats feraient l'objet d'un travail ultérieur.

* 154 Fernand Braudel, La méditérrannée, poches histoire, Paris, 1995

* 155 Jacques Jomier, Dieu et l'homme dans le Coran, Cerf, Paris, 1996, p. 101

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