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Quelle place pour la psychologie dans une culture traditionnelle africaine ?

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par Manon Le Flour
Institut Catholique de Paris - DU Solidarités Internationales : action solidaire et dialogue interculturel 2016
  

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4. Les représentations de la maladie mentale au Congo

Le concept de représentation sociale est lui aussi un incontournable des sciences sociales. C'est dans un premier temps E. Durkheim (1968, p.621)31 qui présente le concept de représentation collective qu'il définit alors comme la « manière selon laquelle cet être spécial qui est la société, pense sa propre expérience ». Ce concept est par la suite étudié par S. Moscovici, qui selon A. Bergamaschi (2011)32 a réussi à saisir l'aspect processuel et social des représentations. Ce sont donc des phénomènes complexes et actifs, présents au sein de toute vie sociale. Ils composent la réalité commune à la société puisqu'ils sont élaborés et partagés par cette dernière. Comme le précise Amsata Sene (2004)33 dans sa thèse, les

31 Durkheim, E. (1968). Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris : Presses Universitaires de France

32 Bergamaschi, A. (2011). « Attitudes et représentations sociales. Les adolescents français et italiens face à la diversité », Revue européenne des sciences sociales, 49-2, p.93-122

33 Sene, A. Les structures anthropologiques de l'imaginaire en Afrique Noire Traditionnelle ; Ou vers une archétypologie des concepts de pratiques rituelles et de représentations sociales. Thèse de doctorat de 3ème cycle, Université Pierre Mendès-France Grenoble II (France) : 2004

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représentations sociales forment des systèmes d'interprétation qui régulent les relations aux mondes et aux autres en organisant les conduites et les communications sociales. Puisque ces représentations sont des phénomènes cognitifs, mais avant tout des productions sociales, elles participent au sentiment d'appartenance sociale de l'individu au sein de sa société. De ce fait,

D. Jordelet (2003, p.371)34 définit les représentations sociales comme les « modalités de pensée pratique orientée vers la communication, la compréhension et la maîtrise de l'environnement social, matériel et idéal ».

Lors de l'introduction nous avons déjà évoqué la définition donnée par l'OMS de la santé mentale. Mais comme nous venons de le voir, chaque culture est porteuse de ses propres représentations sociales et a donc sa vision de certains concepts. C. Moukouta (2005) dans son ouvrage a d'ailleurs consacré une partie aux maladies et à leurs représentations dans la culture congolaise. Selon cet auteur, les représentations collectives de la maladie mentale sont directement liées aux notions de « bien » et de « mal ». Ces dernières sont utilisées couramment au Congo et se traduisent respectivement par « m'boté ou buboté » et « yimbi ou mbi ». Ces deux mots ont chacun plusieurs significations qui peuvent à terme renvoyer à la notion du corps, comme lieu de cristallisation de la souffrance, de la douleur. C'est le corps qui est la cible des envoutements.

D. Tsokini (2008)35 pointe une différence essentielle entre les cultures traditionnelle et les cultures occidentales. En effet, la place accordé aux malades mentaux n'est pas la même dans ces deux sociétés. Nos sociétés occidentales, recherchant avant tout la productivité en chacun des individus la composant, n'accordent que très peu de place aux individus en difficulté et ne pouvant répondre aux attentes de la société. Ceci n'est pas le cas au sein des cultures traditionnelles qui elles se sentent responsables de la prise en charge des déviants, devant l'accompagner tout au long du passage difficile. Comme le souligne Tsokini (2008, p.53) en reprenant la pensée d'Henri Collomb, « dans ces conditions, les chances d'évolution sont préservées et le fou n'est enfermé ni dans une structure, ni dans un discours médical, ni dans le regard de l'autre ». La société est tolérante et les malades mentaux font partie intégrante de cette dernière. C. Moukoutou (2005, p.70) fait référence à plusieurs proverbes Kongo représentant bien ce mode de pensée :

34 Jordelet, D. (2003). « Représentation sociale : phénomènes, concept et théorie », Serge Moscovici - Psychologie sociale. Paris : Presses Universitaires Françaises, « Quadriges », p.357-378

35 Tsokini, D. (2008). Psychologie clinique et santé au Congo. Paris : L'Harmattan

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« Kilawuki na nkua mayela salu bena mu kanda »

Le malade mental ainsi que la personne dite saine d'esprit sont tous utiles pour la communauté

« Fwéti zaba, tiya tu nata lawuki gâ mbongui, twa kwa ba yétéla » Sache que, le feu apporté par une malade mental au cénacle, on s'y réchauffe toujours

« Ka kwena zala dia bantu ko »

Il n'existe pas de déchetterie où on pourrait se débarrasser d'un être humain

Le malade mental est donc intégré à la société et fait partie de la vie quotidienne comme il le peut. C'est d'ailleurs le groupe entier qui va être responsable d'un changement afin de rétablir l'ordre perdu. De ce fait, tout le processus thérapeutique va inclure le groupe entier comme l'évoque Tsokini (2008).

Une seconde différence qu'il est important de mettre en lumière entre les cultures occidentales et les cultures traditionnelles est la cause de la maladie. En effet, en Afrique, les causes biologiques n'existent pas. Cela veut dire que si un individu tombe malade c'est à cause d'une tierce personne qui lui a jeté un mauvais sort. Comme dirait Tsokini (2008, p.53) dans le cadre des maladies mentales : « le conflit psychique est le résultat de l'agression de l'individu par un autre individu ou par un esprit ».

Moukouta (2005, p.64) rejoint cette idée en expliquant que « fidèle au principe d'autoréférence sociale, l'homme traditionnel Kongo adopte face au désordre, c'est-à-dire à la maladie, une démarche particulière qui consiste à rendre l'homme (l'Autre) responsable de l'inscription du désordre, en se donnant les moyens imaginaires, symboliques ou concrets de le produire. Ces moyens sont ce que nous appelons « les forces productrices » du désordre que sont la sorcellerie, l'envoûtement, la persécution. Parallèlement, se donner les moyens de produire le désordre signifie aussi, dans une certaine mesure, se donner la possibilité symbolique ou imaginaire de réparer, d'éliminer ces méfaits ». Lors de mon arrivée au Congo-Brazzaville et un peu perdue face à cette culture, j'ai rencontré le psychiatre Paul Gandou à l'hôpital psychiatrique qui m'a de suite expliqué cette différence afin de m'aider à mieux situer la réalité de chacun. En effet, au Congo, quand vous tombez malade ce n'est pas à cause de la température qui se rafraichit par exemple, mais bien parce que quelqu'un essaye de vous faire du mal et vous a donc lancé un sort.

Cela nous amène à parler du concept de « sorcellerie » très présent dans les cultures traditionnelles africaines. Elle est d'ailleurs considérée comme partie intégrante de la

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mentalité « primitive » au début du XXème siècle. La sorcellerie n'est pas seulement une croyance, mais plutôt un mode de vie. C'est l'anthropologue français Marc Augé (1974, p.53)36 qui propose une définition de la sorcellerie comme « un ensemble de croyances structurées et partagés par une population donnée touchant à l'origine du malheur, de la maladie ou de la mort, et l'ensemble des pratiques de détection, de thérapie et de sanction qui correspondent à ces croyances ». La sorcellerie a donc une sémiologie plurielle faisant écho aux différentes représentations et pratiques existantes. De ce fait, la sorcellerie ne se traduit pas de la même manière en fonction du pays, ni même au sein des différentes régions de ce même pays et aussi entre les groupes socioculturels. Dans beaucoup de régions d'Afrique subsaharienne la sorcellerie est donc un pouvoir qui est détenu à l'intérieur du corps du sorcier.

Moukouta (2005) reprend les travaux de L-V. Thomas (1977) qui a différencié le magician (magicien), le sorcerer (qui se livre à la magie noire) qui est conscient de ses pouvoirs et le witch (le sorcier a proprement dit) qui lui ne l'est pas et qui est donc animé par une force incontrôlable. Dans ses travaux il est possible de distinguer une dichotomie entre le bien et le mal, l'admis et le puni. Le sorcerer et le witch font partie de la catégorie de la wyzardy (la sorcellerie latosensu) et représentent les forces les plus redoutées et redoutables. Le sorcerer est toujours poussé par une motivation objective, c'est-à-dire qu'il a le désir de nuire, de se venger ou encore de supprimer un rival dangereux. Comme le witch n'est pas conscient de ses pouvoirs, il n'a pas de motivation objective et accomplit donc ses actions malfaisantes de manière quasi permanente. Evoquer tout cela nous amène obligatoirement à parler de persécution. Moukouta (2005) fait alors un lien entre « sorcellerie », « envoûtement » et « persécution » définissant tous une pratique sociale dont le but est de faire du mal à autrui, ou alors dans le sens contraire, de protéger un membre de sa famille contre d'éventuelles attaques maléfiques. Comme le dit Tsokini (2008, p.69) dans son ouvrage, « en tant qu'instance persécutive et prise comme telle, la sorcellerie est de l'ordre du discours se déroulant en jeu de société. Elle se sert de l'existence sociale pour exprimer les relations de haine, d'hostilité, de frustration, et pour faire prendre en charge par le groupe les problèmes individuels ». Dans de nombreuses sociétés africaines, le sorcier occupe une place importante au sein de la communauté. Etant donné qu'il est directement en lien avec le monde de

36 Augé, M. (1974). « Les croyances à la sorcellerie », La construction du monde. Paris : F. Maspero, p.52-73

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l'invisible, et plus particulièrement les génies et les esprits, il est tout autant craint que respecté par les individus.

Au Congo, le sorcier est très souvent l'un des membres de la famille qui occupe une certaine place. En utilisant la sorcellerie il cherche alors rétablir l'ordre perturbé au sein de la famille. Il intervient donc quand les normes et les valeurs sont transgressées. Il a obtenu ses dons suite à une initiation qu'il a reçue à un moment de sa vie (durant l'enfance ou à l'âge adulte).

Le phénomène d'enfant sorcier n'est pas rare et a été étudié par plusieurs auteurs, et peut être à la une des journaux internationaux. P. Yengo (2008)37 dans son ouvrage évoque l'existence des enfants sorciers en le caractérisant comme un phénomène existant depuis plusieurs années dans de nombreuses sociétés africaines. Le plus souvent les accusations sont tournées vers les nouveaux nés selon les circonstances de la naissance et les tératogénies. Cependant, selon A. Cimpric (2010)38, au jour d'aujourd'hui quand nous évoquons le phénomène des enfants sorciers, nous parlons principalement de celui lié au contexte urbain, différent de celui évoqué par Yengo (2008). Selon cet auteur, il est essentiel de différencier les enfants « mal nés » du Nigéria et les enfants « sorciers » très présent en Afrique centrale et plus particulièrement dans le bassin du Congo. Ce phénomène est en plein essor depuis une trentaine années et touche principalement les enfants en bas âges et les jeunes adolescents en difficulté. Selon Yengo (2008), ce phénomène est intiment lié aux territoires de l'aire culturelle kongo qui regroupe tous des similitudes : changements politiques avortés, conflits et guerres civiles et mobilisations miliciennes des enfants. Ces enfants, principalement des garçons, considérés comme des sorciers sont victimes de rejets, voir de maltraitance. Ce sont très souvent des orphelins, des handicapés, des albinos, ou encore des enfants avec certains comportements particuliers. Selon les croyances communes, ces enfants ont le pouvoir d'agir de manière néfaste sur le monde visible via le monde invisible.

La sorcellerie, même si elle est principalement utilisée pour nuire à autrui, peut aussi être utilisée à des fins positives. En effet, comme le souligne Moukouta (2005, p.66), le sorcier « peut remédier à divers maux et protéger également l'individu contre toutes les attaques maléfiques. C'est le cas des tradithérapeutes qui, eux, peuvent démasquer les sorciers et

37 Yengo, P. (2008). « Le monde à l'envers. Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le bassin du Congo », Cahiers d'Etudes Africaines, XLVIII (1-2), 189-190 : 297-323

38 Cimpric, A. (2010). Les enfants accusés de sorcellerie. Etude anthropologique des pratiques contemporaines relatives aux enfants en Afrique. Dakar : UNICEF Bureau d'Afrique de l'ouest et du centre (BRAOC)

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affaiblir leurs pouvoirs ». De ce fait, la sorcellerie semble jouer le rôle de régulateur individuel et social puisqu'elle permet également de localiser l'origine du mal, potentiellement l'exorciser ce qui permet à la famille et au groupe d'être rassuré.

La sorcellerie se retrouve donc entre controverse et acceptation, ce qui est inhérent à la nature humaine dans les cultures traditionnelles africaines. « Du totem protecteur à l'agresseur qui détruit, la sorcellerie fait partie de l'univers congolais et figure en bonne place dans la cosmogonie africaine » (Tsokini, 2008, p.68). Les ouvrages de Tsokini (2008) et de Moukouta (2005) nous permettent de comprendre le phénomène de sorcellerie chez les Kongo du Congo. Comme le souligne Moukouta (2005, p.69), la sorcellerie « étant au coeur des représentations de la maladie mentale communément partagées par la collectivité, elle influe sur la perception qu'on a du malade mental ».

Comme nous venons de le voir dans l'ouvrage de Moukouta (2005), au Congo, la maladie mentale est la conséquence d'un sortilège lancé par un sorcier qui cherche alors à nuire à la personne pour certaines raisons. La famille cherche alors à trouver un remède afin de guérir l'individu malade et se tourne vers les tradithérapeutes. Ces derniers, dans l'imaginaire collectif Kongo, sont capables de donner des traitements adaptés afin de faire disparaître le mal, mais aussi de révéler l'agresseur à la communauté.

Moukouta (2005) fait la différence entre deux types de traitement proposé par les tradithérapeutes : la phytothérapie et la spirithérapie. Le choix de la thérapie, comme beaucoup de décision dans la culture traditionnelle africaine, se fait en groupe lors du « palabre familial ». Ce lieu est crée afin de régler les conflits et de permettre à l'agresseur d'avouer sa faute. Il est très souvent convoqué par l'ancien de la famille et selon certains auteurs jouent un rôle thérapeutiqe. C'est le cas de J-G. Bidima (1997, p.37)39 qui écrit : « La palabre Ð en tant que dialogue ininterrompu Ð donne corps au dissensus dans un espace social pacifié, elle fixe la limite entre le tolérable et l'intolérable, permet d'évaluer le lien et de le consolider. On définit généralement la palabre comme un mouvement qui arrête la violence après une discussion vive. Elle conduit des gens en conflit vers un consensus. Dans la palabre Ð selon cette optique Ð on exorcise le dissensus pour promouvoir l'unité, le peuple uni et individisible ».

39 Bidima, J-G. (1997). La palabre. Une juridiction de la parole. Paris : Editions Michalon

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Moukouta (2005) fait alors la distinction entre deux types de traitement. Tout d'abord la phytohérapie, c'est-à-dire le traitement via les plantes. Chez les Kongo, afin de soigner une maladie, ils utilisent les « N'Kisi » qui défini actuellement toutes thérapeutiques (produits pharmaceutiques et produits traditionnels). Il existe de nombreux N'Kisi pour soigner de nombreux maux et ils sont différents d'une région à une autre. Les N'Kisi qui sont administrés sous forme de potion font partie d'un rite pouvant aller jusqu'à plusieurs semaines. En effet, si la potion fait effet et les symptômes diminuent, l'individu est alors interné chez le tradithérapeute et soumis à un repos complet et à certains rites. Selon Moukouta (2005), cette connaissance du phénomène N'Kisi est indispensable à toute pratique thérapeutique puisque les patients relatent régulièrement ce type de traitement au cours des entretiens. Moukouta (2005) nous parle également de l'herboriste qui joue un rôle dans le traitement des maladies mentales. Le Congo, pays accueillant le second poumon de la terre (seconde massif forestier tropical du monde), dispose d'une flore riche et dense. De ce fait, de nombreuses plantes aux vertus thérapeutiques poussent et sont alors utilisées pour soigner les maux physiques mais aussi mentaux. L'herboriste a la particularité d'utiliser les plantes, mais également les animaux et les minéraux afin de créer ses élixirs. Cependant, au Congo, pour soigner des troubles mentaux, le traitement par les plantes doit être accompagné d'une psychothérapie. Ainsi, la fabrication et l'ingestion de potions sont le plus souvent accompagnées de rites. Ces derniers sont alors menés par le N'ganga, tradithérapeute généraliste pouvant être spécialisé en maladie mentale. Le second type de traitement évoqué par Moukouta (2005) est la spirithérapie et les religions à guérison que nous évoquerons alors dans la seconde partie de ce travail.

L'étude de 1988 menée par M. Lallemant, G. Jourdain et M-E. Gruenais (1988)40 qui tente d'identifier les réseaux de prise en charge des problèmes de santé mentale à Brazzaville nous permet de prendre conscience de l'importance du recours aux traitements traditionnels à la fin des années 1980. Cette recherche s'appuie sur l'urbanisation intensive qu'a connue la République du Congo au cours des dernières années. Les auteurs se posent la question de la prise en charge des malades mentaux dans les villes, puisqu'auparavant c'était le village tout entier qui en avait la charge. Les villes sont aussi caractérisées par la multiplicité des recours thérapeutiques possibles laissant alors aux individus un choix nouveau. L'itinéraire

40 Lallemant, M., Jourdain, G., Gruenais, M-E. (1987-1988). Itinéraires et prises en charge thérapeutique à Brazzaville : La logique des choix. Brazzaville, République Populaire du Congo : Ministère des affaires sociales et de la solidarité internationale (mission recherche expérimentation-Mire) et ORSTOM Institut Français de Recherche Scientifique pour le Développement en Coopération

thérapeutique au Congo s'articule alors entre trois instance : le traditionnel, le religieux et l'hôpital psychiatrique. Lors de l'entretien mené avec le psychiatre Paul Gandou à l'hôpital psychiatrique de Brazzaville, il nous parlait de cette étude faite à la fin des années 1980 et qui mettait en avant un itinéraire thérapeutique usuellement emprunté par les individus. A cette époque, le premier recours utilisé par les personnes présentant des troubles mentaux était le soigneur traditionnel, comme nous avons pu le voir dans cette partie. Si les troubles ne disparaissaient pas, les malades mentaux et leur famille se tournaient vers les pasteurs et les centres de prières. Enfin, en dernier recours, ils se dirigeaient vers les institutions publiques et l'hôpital psychiatrique de Brazzaville.

Cette partie sur la culture traditionnelle africaine, et plus particulièrement celle de la République du Congo, nous a permis de faire un tour d'horizon sur la représentation de la maladie mentale au sein de cette culture traditionnelle et de voir les différents traitements thérapeutiques utilisés. A. Bouquet (1969, p.27)41 écrit a ce sujet que « ces sociétés secrètes n'y existent pratiquement plus, mais leur souvenir est encore vivace » dans les cultures congolaises. Cependant, Moukouta (2005) ne rejoint pas son avis et souligne un manque d'appréciation chez A. Bouquet (1969). En effet, ces différents phénomènes n'ont jamais réellement disparu des sociétés et nous pouvons le constater avec les articles et documentaires qui voient le jour sur les enfants sorciers ou sur les centres de prières présent dans certaines forêts africaines comme nous le verrons dans la prochaine partie.

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41 Bouquet, A. (1969). Féticheurs et médecines traditionnelles au Congo. Paris : Mémoire Orstom (n°36)

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"La première panacée d'une nation mal gouvernée est l'inflation monétaire, la seconde, c'est la guerre. Tous deux apportent une prospérité temporaire, tous deux apportent une ruine permanente. Mais tous deux sont le refuge des opportunistes politiques et économiques"   Hemingway