2- De l'altérité de la conscience de
soi
Dans la mesure où le rapport entre le sujet et la
nature a débouché sur une prise de conscience de celui-ci, la
rupture d'avec son objet lui a permis de s'élever de l'état
immédiat dans lequel il se trouvait vers une réelle prise de
conscience de soi. Cette situation rend compte de la liberté du sujet et
de sa capacité à se détacher de son état
d'immédiateté. Cette conscience se trouve désormais face
à une autre conscience qui a les mêmes réalités et
les mêmes exigences en ce sens qu'elle tend aussi vers son affirmation.
Ainsi, comme dans le rapport avec la nature, les deux consciences vont se
livrer à une confrontation en essayant chacune de s'imposer face
à l'autre qui apparaît comme un obstacle pour l'affirmation, pour
l'accession à l'universalité. Cette confrontation revêt un
double caractère : d'une part, il s'agit d'une confrontation avec
soi-même et d'autre part, d'une confrontation avec l'autre.
Dans cette perspective, il faut noter que la conscience de soi
ne pouvait s'affirmer sans l'autre, ce qui revient à dire que la
présence de l'autre est essentiellement importante et on peut dire
qu'elle est méme obligatoire dans ce processus de développement
ou de culture. Nous retrouvons une telle conception chez Kant pour qui
l'individu ne peut affirmer ce qu'il est réellement c'est-à-dire
exprimer son humanité que dans la relation ou plutôt dans le
rapport avec d'autres individus. C'est cela qui explique le fait que chez Kant,
la sphère sociale constitue le lieu adéquat où l'homme
peut s'affirmer en tant que tel.
Sous ce rapport, une précision s'impose pour montrer
que Chez Kant, l'affirmation de l'individu dans la société
s'effectue dans une certaine mesure de manière spontanée. C'est
ainsi qu'il faut entrevoir ce rapport entre les deux êtres à
l'épreuve dans la pensée hégélienne et Hegel sera
plus radical que Kant sur ce point en ce sens que cette confrontation va
être poussée jusqu'au tournant extrême qui coïncide
avec la mort. Seulement il faut signaler que la dialectique de la conscience de
soi ne se passe pas implicitement dans la sphère sociale et ne se
produit pas de manière spontanée mais débouche
plutôt sur la rupture, sur le drame.
De ce fait, il apparaît opportun de remarquer que ce
processus de culture trouve sa justification dans le fait qu'il est question
ici d'une véritable lutte qui nécessite le renoncement à
soi pour pouvoir atteindre la réalité. Cette considération
permet de montrer la nécessité de ce renoncement dans la
pensée hégélienne et qui explique aussi que toute sa
démarche ne vise que l'universel. Cette considération sur la
question du renoncement nous permet de comprendre le sens de
l'aliénation dans ce processus de culture et Hegel utilise même le
terme « extranéation » pour montrer que l'individu doit non
seulement renoncer à soi, mais il doit aussi se faire étranger
à soi-même. Dans une telle perspective, il s'agit alors pour les
deux consciences de passer à l'épreuve, c'est-à-dire de
s'affronter pour pouvoir accéder à l'universalité.
C'est cette formation ou plutôt cette culture de la
conscience de soi qui apparaît dans ces propos de Jean Hyppolite : «
la conscience de soi se forme à travers les relations de la lutte
des consciences de soi opposées et du maître et de l'esclave qui
ne sont pas proprement temporelles bien qu'on les trouve à l'origine de
toutes les civilisations humaines et qu'elles se produisent d'ailleurs sous des
formes diverses dans toute l'histoire de
l'humanité41.» Une telle
considération s'explique par le fait que c'est à travers cette
confrontation que les deux consciences de soi parviennent à leur pleine
affirmation ou plutôt à leur culture. C'est par la lutte à
mort entre les deux consciences qu'elles peuvent accéder à leur
humanité.
En effet, pour qu'une telle affirmation puisse etre
réalisée, il faut que chaque conscience tende vers l'autre ce qui
fait naître le désir. Chaque conscience éprouve un
désir envers l'autre dès lors qu'elles ont les mêmes
exigences et les mêmes réalités. Ce désir, faut-il
le noter, n'est pas désir d'un objet quelconque mais désir de
quelque chose que l'autre désire, ou mieux désir de l'autre dans
la mesure où chacune veut affirmer son humanité. Il convient de
mentionner, dans cette perspective, que le désir crée dans
l'intimité même du sujet désirant l'appel de
l'altérité. L'altérité dont il s'agit dans ce cadre
consiste pour la conscience à se faire violence à soi-même
et à l'autre pour ensuite se retrouver dans toute sa plénitude.
Sous ce rapport, on voit bien qu'une telle épreuve ne peut que
déboucher sur la
41 J. Hyppolite, Genèse et structure de la
phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1946, p.
83.
41
négation car chacune veut s'approprier l'objet
désiré ou l'autre. Dans ce cas, il s'agit pour chacune des
consciences de faire preuve de courage et de détermination afin
d'obtenir l'objet ou plutôt de dominer son vis-à-vis.
Mais, il faut préciser que par-delà ce qui est
visé et qui est au fondement de la confrontation, l'objet de
désir ne peut d'ailleurs revenir qu'à un seul car c'est la loi de
la nature : quand deux individus combattent pour une chose, un seul peut en
bénéficier à l'issue de l'épreuve. Cette
considération nous autorise à mentionner qu'au fond de cette
lutte, ce que la conscience vise réellement, c'est la reconnaissance.
Chacune d'elles est déterminé à remporter la victoire
à la fin du combat. Seul celui qui osera perdre sa vie dans cette
épreuve sera le mieux placé pour remporter la victoire.
Ainsi, dans cette lutte, il faut que l'une des consciences
soit anéantie et c'est par cet anéantissement que l'autre
conscience peut s'affirmer. En effet, chacune des consciences doit
nécessairement passer par cette épreuve de
l'altérité avant d'accéder à l'universalisation.
Une telle confrontation devra déboucher sur la destruction de l'une
d'entre elles. C'est pour montrer ce double effort de la conscience que Hegel
écrit : « Cette présentation est une double
opération : opération de l'autre et opération par
soi-mrme. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend donc
à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde
opération, l'opération sur soi et par soi42.
»
En d'autres termes, dans la première opération
ce qui est visé c'est la destruction de l'une des consciences par
l'autre qui veut le réduire à mort. Ce qui est ici remarquable,
c'est qu'en voulant s'affirmer, la conscience doit risquer sa vie. Dans la
deuxième opération, ce qui est mis en exergue, c'est le courage
dont fait preuve l'une des consciences. C'est pour montrer la
nécessité de ce passage pour atteindre la vérité
qui est l'universel que Hegel note à juste titre : «
L'universalité qui vaut est l'universalité devenue,
et c'est pour cela qu'elle est effective43. »
Cela
42 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de
l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 159.
43 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de
l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, p. 55.
signifie qu'il faut passer par l'aliénation,
l'extranéation c'est-à-dire oser aller jusqu'au sacrifice ultime
de soi pour pouvoir affirmer son humanité.
En réalité, cette lutte ne vise pas la mort en
tant que telle car elle est le support même de la vie. On peut se poser
la question de savoir en quoi consiste cette 0 opération sur soi et
par soi » ? Elle consiste en ceci que chacune des consciences se
livre à une lutte farouche en vue de la mort de l'autre. Mais, dans la
même perspective, elles mettent leur propre vie en jeu. Le plus courageux
sera donc celui qui osera affronter la mort ou le négatif en face dans
la mesure où il est celui qui acceptera d'être en contradiction
avec lui-même.
Ainsi, le vainqueur sera non pas celui qui va se plier ou
s'incliner devant la douleur de la mort mais, seul celui qui osera supporter
cette chose redoutable qu'est la mort triomphera donc à la fin
du combat. C'est par le sacrifice de soi que la conscience pourra parvenir
à la vérité. C'est donc dans ce déchirement que
l'esprit acquiert sa véritable culture. De ce fait, nous pouvons dire
que le courage dont fait preuve cette conscience est louable dans la mesure
où, elle est non seulement déterminé à
détruire la vie de l'autre mais elle a accepté la mort comme un
pont, une barrière par lequel il faut nécessairement passer avant
d'accéder à la vérité.
En adoptant un tel principe, on peut effectivement dire que
faire violence à l'autre et se faire violence est la méthode ou
plutôt le moyen par lequel il faut passer pour parvenir à son
affirmation. En ce sens, on peut dire que cette violence apparaît
inévitable et incontournable puisque qu'il n'y a pas d'autre alternative
dans ce cas de figure. Ce chemin vers la vérité est non seulement
long et obligatoire mais il requiert une très grande patience. C'est
pour montrer ce passage nécessaire et obligé que Hegel,
dès la préface de La phénoménologie de
l'esprit affirme que : 0 l'impatience prétend à
l'impossible, c'est-à-dire à l'obtention du but sans les moyens
D'un côté, il faut supporter la longueur du chemin, car chaque
moment est nécessaire ; de l'autre, il faut s'arrtter à chaque
moment et séjourner en lui, car chacun est luimême une figure, une
totalité individuelle44. » A travers ces propos, il
met en exergue l'idée que la marche vers le savoir absolu renferme un
certain nombre d'obstacles
44 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit
Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 27
43
qu'il faut surmonter pour pouvoir parvenir à la
vérité qui est l'universel. C'est en tenant compte de ces
obstacles qu'il faut considérer l'étape de la contradiction comme
un élément essentiel dans le cours du processus.
Ainsi, la conception de la violence comme une
nécessité dans ce développement est même
déjà perceptible dans le « polemos pater » de
Héraclite qui est souvent traduit par « la guerre est
mère de toute chose.» Elle figure ici comme une loi qui
régit le processus de culture de la conscience. De ce fait, nous pouvons
dire que cette lutte est nécessaire et incontournable pour parvenir
à la pleine affirmation de soi. Ceci permet de voir la double
altérité que subit la conscience dans ce cas précis : sur
l'autre et sur soi-même. C'est par une telle procédure que l'une
des consciences parvient à s'affirmer.
Hegel écrit dans ce sens que : «
l'tre-là de ce monde, aussi bien que l'effectivité de la
conscience de soi, dépendent du mouvement par lequel cette conscience de
soi se dépouille de sa personnalité, produit son monde, et se
comporte envers lui comme si c'était un monde étranger, en sorte
qu'elle doit désormais s'en emparer. Mais le renoncement à son
être-pour-soi est justement lui-même la production de
l'effectivité, et gr~ce à ce renoncement, la conscience de soi
s'empare donc immédiatement de
l'effectivité45. » Le renoncement dont il
est ici question indique l'itinéraire de la conscience dans son
déploiement vers la vérité et revêt un aspect
positif dans la mesure où celle-ci a renoncé à sa vie pour
retrouver la vérité. Le désir d'être reconnu par
l'autre rend compte de ce passage obligatoire pour l'affirmation de soi.
Par là, nous voyons qu'une double dimension se
dégage de cette notion de renoncement : d'une part, du point de vue
positif et d'autre part, du point de vue négatif. Une telle
considération montre le fait que chez Hegel la vie reste liée
à la liberté. La liberté étant l'essence même
de l'homme, il ne peut en aucune manière s'en défaire. Elle
apparaît donc essentielle dans le processus menant à la
vérité de l'esprit. La conséquence qu'on peut en tirer est
que cette liberté ne s'obtient que de manière
héroïque.
45 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de
l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, pp. 54-55.
C'est pour montrer ce caractère héroïque de
la liberté que Hegel affirme : « C'est seulement par le risque
de sa vie qu'on conserve la liberté46. »
Cela nous autorise à dire que la liberté est le propre de celui
qui agit et qui ose affronter la contradiction. Cette conscience qui s'est
incliné devant l'autre représente l'esclave et celle qui a
dominé est le maître guerrier. C'est seulement ainsi que le
maître peut faire prévaloir son autorité sur l'esclave
parce qu'il est désormais libre. Dans ce rapport de domination, on voit
clairement qu'il y a une situation d'infériorité de l'esclave
face au maître.
On comprend alors la manière dont s'effectue dans la
pensée hégélienne cette formation ou plutôt cette
culture de la conscience dans son processus de déploiement vers la
vérité. Le maître est certes reconnu par l'esclave mais
cette reconnaissance est inégale. Ce qui veut dire que l'esclave
apparaît aux yeux de son maître comme un simple
IIIIIlILc'est-à-dire comme quelqu'un qui n'est même pas
un homme en tant que tel puisqu'il s'est rabaissé devant la mort. Face
à l'angoisse de la mort, il a choisi d'être dominé
plutôt que de mourir. C'est donc de manière
délibéré qu'il est devenu esclave.
Ainsi, l'esclave étant sous la domination du
maître va travailler à satisfaire ces besoins et à
obéir à ces exigences. Par le travail, l'esclave va chercher
à se libérer c'est-à-dire à dominer le réel.
En travaillant, il cherche non seulement à pourvoir aux besoins du
maître mais aussi à se libérer progressivement de sa
domination. Il convient de noter qu'en choisissant
délibérément de se soumettre plutôt que de mourir,
l'esclave prend conscience de l'obligation et de la nécessité
pour lui de travailler. Dans ce sens, cette activité apparaît,
dans une certaine mesure, comme une sorte d'aliénation dans la mesure
où elle est imposé à l'individu.
En réalité, ce qu'il faut voir au fond, c'est
que si l'esclave, par peur devant la mort, a opté de rester en vie et
d'être dominé, c'est parce qu'il est conscient qu'il parviendra
à se libérer de cette pression. Une telle considération se
justifie par le fait
46 G.W.F. LHegel, Phénoménologie de
l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 159.
45
que cette activité est considérée comme
un moment opportun et idéal pour montrer sa détermination face
à la nature qu'il va soumettre à l'épreuve comme dans le
premier rapport du processus. Par son travail, il va transformer la nature
à sa guise et il convient de préciser que c'est du fruit de ce
travail que le maître doit vivre. Gela implique une certaine
dépendance de l'un à l'égard du travail de l'autre dans la
mesure où la survie du maître dépend désormais du
travail de l'esclave. De ce fait, il apparaît évident que le
maître n'a pas besoin de travailler parce qu'il a un esclave. Gela
montre, dans une certaine mesure, l'incapacité du maître à
s'élever au dessus de sa condition puisque ne travaillant pas car ayant
l'esclave à son service.
Ainsi, cette activité permet de voir la dimension
libératrice du travail. Dans cette perspective, il convient de
mentionner que l'esclave a non seulement transformé la nature mais il
s'est aussi transformé lui-même. Gela lui permet de se
considérer non plus comme un simple être-là mais
comme un être indépendant qui peut prétendre à
l'universalité. Etant un être autonome, il relève du
ressort de l'esclave de s'imposer de par son travail et partant
d'intégrer la marche de l'histoire. Nous pouvons dire en ce sens que,
chez Hegel, la liberté passe nécessairement par le travail. Le
chemin suivi jusque là traduit de méme le progrès
c'est-à-dire le développement ou l'évolution de la
conscience. A ce propos, il faut mentionner que le stade auquel est parvenu la
conscience, aussi bien dans le premier rapport entre le sujet et la nature que
dans le deuxième rapport montre que cette idée de progrès
est loin de correspondre avec la facilité ou la passivité. Gela
se justifie dans la mesure où l'esclave a dü travailler dur avant
de parvenir à son autonomie.
Ge faisant, en se libérant de l'élément
naturel, il se libère aussi de la domination du maître ou mieux de
la servitude puisque ce dernier vit en dépendant du travail de
l'esclave. De là découle un renversement de positons, de
tendances, dans la mesure où l'esclave devient d'une certaine
manière le maître de son maître en ce sens que sans son
travail, celui-ci périrait. Et il faut dire que l'esclave est
maître même si le maître ne le reconnaît pas comme
tel.
De ce fait, l'esclave apparaît comme le pionnier ou
plutôt l'initiateur de l'histoire, celui qui, par son travail, a agi de
manière décisive dans la transformation de la nature. En ce sens,
nous pouvons dire que tout comme le maître a suivi le
processus de développement menant à son
affirmation, l'esclave a poursuivi aussi sa formation par laquelle il a
accédé à la liberté. A ce niveau, une
précision s'impose pour montrer que contrairement à la domination
temporaire du maître, celle de l'esclave doit être
pérennisée. L'indépendance de l'esclave qui permet de
donner un déclic à l'histoire nous autorise à dire que
l'histoire est le propre de l'esclave travailleur et non celui du maître
qui, après sa victoire, est resté passif.
A ce propos, Kojève, dans son Introduction à
la lecture de Hegel, a eu donc raison de dire que : « l'homme
intégral, absolument libre, définitivement et complètement
satisfait par ce qu'il est, l'homme qui se parfait et s'achève dans et
par cette satisfaction, sera l'Esclave qui a « supprimé
» sa servitude. Si la Maîtrise oisive est une impasse, la
Servitude laborieuse est au contraire la source de tout progrès humain,
social, historique. L'Histoire est l'histoire de l'esclave
travailleur47.» Ce principe s'explique par le fait que
l'esclave a exercé sur la nature un véritable changement au point
de maîtriser tous les aspects relatifs à celle-ci. C'est à
l'esclave que revient l'honneur d'être à l'origine de l'histoire.
En partant de ce fait et en nous focalisant sur l'essentiel de ce chapitre,
nous pouvons dire que la vie elle-même est une lutte farouche, permanente
et ce n'est que dans la détermination et le courage qu'on peut parvenir
comme l'esclave à s'affirmer comme un être libre et autonome.
Cela étant, il faut signaler que cette dialectique du
maître et de l'esclave de Hegel permet de voir, à travers ce
récit, le mode d'évolution de la conscience qui traduit non
seulement son processus de culture mais aussi rend compte des modalités
de son progrès. L'histoire qu'il décrit est à
considérer non pas comme une histoire du monde mais comme une histoire
philosophique du monde ou plutôt comme une philosophie de l'histoire.
Elle a principalement pour objet la conscience universelle dans son
déploiement qui est décrit du point de vue logique
c'est-à-dire telle qu'elle est présentée à travers
les différentes manifestations de celle-ci.
47 A. Kojève, Introduction à la
lecture de Hegel, Ed. Gallimard (Coll. « Tel. »), 1947, p.
26.
47
Toutefois, c'est cette dialectique qui va fonctionner dans
l'histoire, cette fois-ci non pas à travers la conscience individuelle,
mais à travers la conscience qu'un peuple a de lui-même à
un moment donné de son histoire. Il est opportun de préciser que
la conscience, comme forme que prend l'esprit dans ces différentes
manifestations, ne peut être appréhendée dans toute son
effectivité que dans l'histoire. Une telle considération nous
montre que l'histoire n'est pas un fait du hasard, mais elle est bien une
nécessité et c'est à travers cette histoire que nous
pouvons voir réellement le mode de progrès des différents
concepts et notions qui y sont développés. Dans cette
perspective, il convient de montrer qu'au cours de son progrès vers la
vérité, l'esprit s'incarne dans des moments particuliers et c'est
sous cette forme qu'il va évoluer de manière concrète dans
la trajectoire de l'histoire universelle.
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