L'accueil d'autrui comme abandon de la liberté totalisante et appel à la responsabilité

II. CONSEQUENCES SIGNIFICATIVES.

II.1. La Liberté mise en question.

La liberté qui ne s'exprime que par rapport à une relation ne peut être mise en question qu'après l'accueil d'autrui. Cet accueil s'exprime lui-même dans la relation au cours de laquelle se révèle la primauté de l'autre sur le Même. Dans ce cas, une relecture de la liberté du même s'avère nécessaire. Aussi convient-il de se demander: de quelle liberté est-il question? Pour Levinas, la liberté dont il est question ne ressemble pas à la capricieuse spontanéité du libre arbitre. Son sens ultime tient à cette permanence dans le même qui est raison. Cette raison est une manifestation d'une liberté qui neutralise, englobe et réduit l'autre au même. Nous pouvons aussi comprendre l'idéal de la vérité socratique qui suppose la suffisance essentielle du même, son identification d'ipséité, bref son égoïsme.

La philosophie occidentale apparaît comme une ontologie. Même lorsque, dénonçant la philosophie socratique comme déjà oublieuse de l'être et comme déjà en marche vers la notion du "sujet" et de la puissance technique, Heidegger trouve chez les présocratiques la pensée comme obéissance à la vérité de l'être.

Cependant, l'exemple de l'ontologie heideggerienne qui subordonne le rapport avec autrui à la relation avec l'être en général, même si elle s'oppose à la passion technique, issue de l'oubli de l'être caché par l'étant, demeure dans l'obédience de l'anonyme et mène fatalement à une autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie. Il y a donc lieu de reconnaître que la philosophie occidentale a favorisé l'arbitraire naïf d'une liberté dont la spontanéité se veut illimitée. En outre, on peut distinguer dans la pensée occidentale la prédominance d'une tradition qui subordonne l'indignité de l'échec, la générosité morale aux nécessités de la pensée objective. Pour répondre à cette fausse conviction, il s'est développé un courant opposé qui cherche à montrer le déterminisme de la liberté ; notamment en mettant en exergue la finitude de la liberté humaine.

Par ailleurs, la liberté ne se met en question que dans la mesure où elle se trouve, en quelque sorte, imposée à elle-même : « Si j'avais librement choisi mon existence, tout serait justifié »^22(*). La mise en question de la liberté peut aussi se comprendre comme une critique de soi qui découvre sa faiblesse, soit comme une découverte de son indignité, soit comme une conscience de l'échec et de la culpabilité.

Cette mise en question est également une critique de la spontanéité, engendrée par l'échec qui met en mal la place centrale qu'occupe le moi dans le monde. Elle suppose donc un pouvoir de réflexion sur son propre échec, sur la totalité, puis un déracinement du moi arraché à soi et vivant dans l'universel.

Du reste, levinas voit dans l'accueil d'autrui le commencement de la conscience morale qui met en question la question de la liberté. Cette manière de se confronter à l'infini s'accomplit comme honte, où la liberté se découvre comme meurtrière dans son exercice même. La conscience morale s'accomplit, par ailleurs, dans la honte où la liberté, en même temps se découvre dans la conscience de la honte. La liberté pouvant avoir honte d'elle fonde la vérité.^23(*)

En fin de compte, si l'autre peut m'investir et investir ma liberté elle même arbitraire, je peux dès lors me sentir comme l'autre de l'autre. Il convient à cet égard, d'analyser par la suite l'investiture qui libère de l'arbitraire.

* ²² Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, 1980, p, 55.

* ²³ Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, 1980, p, 59.