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Christologie contemporaine: le défi du pluralisme religieux


par Clément TCHUISSEU NGONGANG
Grand séminaire Notre Dame de l'Espérance de Bertoua - Baccalauréat canonique en théologie 2011
  

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II- LES CHRISTOLOGIES REVISIONNISTES

L'une des particularités du théocentrisme est, pour s'opposer à l'universalité de la médiation salvifique du Christ, de « réviser » les affirmations christologiques, surtout celles qui sont de nature à absolutiser la réalité particulière de Jésus.

1- Christologie théocentrique de Stanley Samartha

L'exercice des responsabilités au sein du Conseil oecuménique des Eglises a assurément contribué chez Samartha, à l'élaboration de son approche de la réalité du Christ dans son livre intitulé : « Un Christ - beaucoup de religions. Vers une christologie révisée », notamment dans les chapitres VI à IX. Il semble se poser la question de savoir comment faire pour concilier le pluralisme religieux irréductible (au sens de diverses voies salvifiques) et la vérité de la christologie classique. Il « n'entend [donc] pas mettre en cause la vérité de la christologie classique, mais éviter des interprétations étroites de celle-ci et, positivement, trouver des chemins qui permettent une communication ou une coopération avec d'autres croyants dans la situation d'un monde pluraliste. »192(*) Il s'agit en fait pour cet auteur d'élaguer la christologie de son « exclusivisme normatif » tout en s'orientant vers une position qui lui attribue un double caractère « relationnel » et « distinct ». Autrement dit, il s'agit en clair d'une part du rapport du Christ avec les autres croyances, et d'autre part, de la particularité irréductible de ces traditions religieuses. Samartha s'insurge contre tout exclusivisme en ces termes :

« Lorsque des voies alternatives de salut ont fourni un sens et un but à des millions de personnes dans d'autres cultures pendant plus de deux ou trois mille ans, prétendre que la tradition juive-chrétienne-occidentale a la seule réponse à tous les problèmes en tous lieux et pour toutes personnes dans le monde, c'est présomptueux sinon incroyable. Ce n'est pas là rejeter la validité de l'expérience chrétienne de salut en Jésus-Christ, mais mettre en question les prétentions exclusives que les chrétiens formulent en sa faveur-prétentions qui ne sont soutenues par aucune évidence historique, ni dans la vie institutionnelle de l'Eglise, ni dans les vies de nombreux chrétiens qui émettent de telles prétentions. Si le salut vient de Dieu - et pour les chrétiens il ne peut en être autrement - alors il faudrait laisser ouvertes des possibilités de reconnaître la validité d'autres expériences de salut. »193(*)

Pour percevoir l'enjeu de son propos, il convient de l'écouter de façon claire :

« Une christologie qui prétend que Dieu a été révélé en vue de racheter l'humanité seulement en Jésus de Nazareth, et que cette activité révélatrice et rédemptrice de Dieu a eu lieu une-fois-pour-toutes au premier siècle, court le risque de contredire un autre fil de la théologie juive et chrétienne qui affirme que Dieu est le Dieu d'amour et de la justice en tant qu'il crée, soutient et rachète toute la création...S'il est vrai que, d'après la tradition la plus ancienne du Nouveau Testament, Jésus-Christ renvoie à Dieu, et qu'il est ainsi lui-même théocentrique ou centré sur Dieu, alors la seule manière d'être centré sur le Christ est d'être centré sur Dieu, mais, dans un monde de pluralisme religieux, être centré sur le Christ n'est pas la seule manière d'être centré sur Dieu. »194(*)

Sa christologie révisée est synonyme d'une christologie théocentrique. Toutes les traditions religieuses sont comme le Christ centrées sur Dieu. Il épouse l'idée charnière à la pensée de John Hick comme cela sera développé dans la suite. A la différence du penseur anglais, il ne sacrifie pas les affirmations fortes de la christologie classique du fait de son option pour le théocentrisme. En même temps, sa pensée se démarque de l'inclusivisme d'un Dupuis par exemple, bien qu'elle en soit proche. La différence entre les deux théologiens pourrait s'exprimer ainsi : Samartha n'accorde pas au Verbe de Dieu une présence cachée dans les autres traditions religieuse comme le fait Dupuis, et ne s'oppose pas non plus à la christologie traditionnelle. Il veut simplement rendre cette dernière compatible avec le pluralisme religieux. Il critique la confession de foi : « Jésus est le Christ de Dieu » dans la mesure où, d'après lui, celle-ci porte atteinte à l'authenticité des autres voies de salut.

En réalité, il tire à bout portant sur tout propos qui s'apparente selon lui à l'exclusivisme christologique : « prétendre que Dieu a été révélé pour sauver l'humanité seulement en Jésus-Christ (une-fois-pour-toutes au premier siècle) ne contredit-il pas une théologie affirmant que Dieu est Celui qui crée, soutient et rachète toute l'humanité et que l'amour et la justice de Dieu embrassent tous les hommes en tout temps ? Quel droit les êtres humains ont-ils à limiter la liberté de Dieu, en sorte qu'elle n'intervienne dans l'histoire qu'à un moment singulier dans le cours du temps ? »195(*)

Pour tout dire, c'est contre l'exclusivisme ecclésio-christologique antérieur à Vatican II - tel que nous le montrions au premier chapitre - que s'oppose Samartha, en faisant appel à un principe de l'amour de Dieu et à sa volonté salvifique universelle en tout temps.

Puisque son projet christologique ne rejette pas la christologie classique et insiste sur le fait que pour rester ouverte au dialogue interreligieux, et donc pour se défaire des tendances de l'exclusivisme, la christologie doit partir d'en bas,

« Toute christologie révisée qui prend en compte, à la fois l'expérience chrétienne du dialogue interreligieux et l'implication chrétienne dans la lutte politique et sociale pour la justice dans la société, doit commencer par la personne et l'oeuvre historique de Jésus de Nazareth. Le chemin vers une confession de sa divinité passe par son humanité. Cela suppose que le « fait » de Jésus mérite la priorité par rapport à des formulations doctrinales ultérieures et justifie les tentatives pour articuler une christologie « d'en bas », par opposition aux démarches qui accordent une priorité absolue à une christologie « d'en haut ».196(*)

La christologie dans le contexte du dialogue interreligieux de l'Inde, a le mérite de donner à la foi un ancrage historique. Il dit à ce effet : « Ainsi, le nom Jésus de Nazareth est nécessaire pour empêcher la foi d'être, comme une bulle, coupée de ses amarres dans l'histoire, de s'élancer rapidement au-dessus et de se perdre dans les nuages. »197(*)

La christologie théocentrique met en cause l'affirmation de la divinité du Christ, surtout telle qu'elle est exprimée par le Concile de Nicée : «  Jésus est Dieu ». Encore une fois, ce qui fait problème n'est pas la cohérence de la foi interne au christianisme que l'auteur s'efforce de respecter. C'est une certaine acception d'une telle assertion confessante qui semble équivoque tant elle reste entachée d'exclusivisme. Dire de façon lapidaire que Jésus est Dieu peut effectivement poser de réels problèmes à l'homme moderne198(*) (surtout en contexte de dialogue interreligieux), et ainsi, faire ellipse à la théocentricité qui marque foncièrement l'être de Jésus. Mettre Jésus à la place de Dieu reviendrait à faire de lui l'objet de l'adoration de toutes les religions. Ce qui est effectivement hors de propos.

Nous pouvons louer le souci de Samartha « de ne pas mettre en cause le caractère central de Jésus-Christ pour la vie chrétienne. »199(*) La christologie théocentrique est donc le pendant théologique du souci de libérer le christianisme de tout relent impérialiste. Pour lui, le Christ est le principe du salut pour les chrétiens uniquement. Dire le contraire relève de l'exclusivisme.

En outre, Jésus est centré sur Dieu. Cette insistance ne contredit aucunement la christologie classique tant qu'elle ne prête pas le flanc aux déclarations subordinationnistes (ce qui est malheureusement le cas pour la majorité des penseurs de la théorie pluraliste). L'évocation de la théologie du Logos mis au point par Justin et reprise par la plupart des penseurs de la christologie inclusiviste permet de sortir de l'exclusivisme tant décrié par Samartha sans avoir nécessairement besoin de s'attaquer à certaines considérations essentielles de la christologie classique.

De plus, « l'ephapax » (une fois pour toute) qui caractérise l'évènement du salut et de la révélation en Jésus se comprend dans le sens des expressions néotestamentaires - comme l'unique médiation salvifique du Christ, son caractère de Fils unique de Dieu, de grand prêtre ...- que dans le sens d'une négation de la manifestation de Dieu en dehors de la particularité spatiotemporelle de l'homme Jésus.

Enfin, « Jésus est Dieu » est à situer comme une proposition connexe de la doctrine de l' « homoousios » du Concile de Nicée. Pour sortir de l'impasse qui conduit à l'exclusivisme, il faut éviter tout monophysisme en soulignant la relation unique du Verbe incarné à Dieu qui se dégage dans les évangiles (spécialement chez saint Jean) et qui est de l'ordre de leur commune nature divine, en maintenant que Jésus n'épuise pas, comme existence historique, la richesse du Verbe de Dieu, tel que le fait remarquer aussi Dupuis.

* 192 FEDOU Michel, Op.Cit., p. 49.

* 193 SAMARTHA Stanley, One Christ - many Religions. Toward a Revised Christology, Orbis Books, Maryknoll, 1991, pp.84-85.

* 194 Ibidem, p. 92-93.

* 195 Ibidem, p. 102.

* 196 Ibidem, p. 114.

* 197 Ibidem, p. 117.

* 198 DONDEYNE Albert, Op.Cit., pp. 31-38.

* 199 FEDOU Michel, Op.Cit., p. 53.

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