WOW !! MUCH LOVE ! SO WORLD PEACE !
Fond bitcoin pour l'amélioration du site: 1memzGeKS7CB3ECNkzSn2qHwxU6NZoJ8o
  Dogecoin (tips/pourboires): DCLoo9Dd4qECqpMLurdgGnaoqbftj16Nvp


Home | Publier un mémoire | Une page au hasard

 > 

Les représentations du "devoir de mémoire" en contexte de démocratie plurielle: analyse de discours des leaders afro-descendants du Québec

( Télécharger le fichier original )
par Brice Armand Davakan
Université du Québec à Montréal - Maîtrise 2005
  

précédent sommaire suivant

CHAPITRE III

IDENTITÉ ET COMMUNAUTÉ

Quels liens peut-il y avoir entre, d'une part, Mathieu da Costa, jeune interprète africain venu dès 1604 au Canada avec le conquérant français Samuel Champlain, et d'autre part, Samba X, jeune immigrant africain venu à Montréal en 2004? Comment ce lien a-t-il été construit et comment est-il articulé de façon discursive par les Africains et Afro-descendants aujourd'hui au Québec? Ces questionnements ont été le fil conducteur dans notre analyse de l'identité afro-descendante au Québec, objet de ce troisième chapitre. L'identité est en effet le premier défi de tout mouvement social, comme nous l'avons montré dans le cadre d'analyse, et Alain Touraine précisera que la définition de l'identité est une étape fondamentale lorsqu'un acteur social revendique le «devoir de mémoire». Celui-ci est nécessairement confronté à la définition de qui, de quel groupe précis, la mémoire est-elle en jeu. Ainsi, la première dimension analysée dans les discours fut celle de l'identité des Africains et Afro-descendants de Montréal.

3.1. Les variations des discours identitaires

L'analyse des entrevues avec les leaders africains et afro-descendants de Montréal a révélé de nombreuses difficultés dans leurs tentatives d'affirmation identitaire. En effet, deux types d'affirmations identitaires s'observent selon qu'ils se basent sur leurs propres sentiments (d'appartenance ou de filiation) pour se définir eux-même, ou selon que ces leaders se réfèrent au reste de la société, au jugement «des autres», pour cerner les contours de leurs propres identités. À la suite de Micheline Labelle (2001, p. 300), nous appellerons, le premier cas l'auto-définition et le second l'altero-définition. L'importance de cette distinction réside dans le fait que l'un ou l'autre de ces «moments» identitaires est mis de l'avant (très souvent à l'intérieur d'un même discours) selon qu'il justifie l'action sociale ou qu'elle serve le besoin de clarification ou de classification personnelle, disons-même existentielle : l'auto-définition s'articule chaque fois qu'il permet de s'affirmer ontologiquement, de se situer dans la pluralité sociale, tandis que l'altero-définition est sollicitée pour relater un contexte social difficile, perçu et présenté tantôt comme un résultat de l'esclavage, tantôt comme effet de l'immigration. C'est cette dernière forme qui s'est révélée être la plus importante dans l'action collective pour le «devoir de mémoire», action qu'elle va d'ailleurs permettre de justifier ; elle se caractérise par une certaine uniformité rhétorique des discours, alors que la première forme est surtout caractérisée par la complexité, voire même dans certains cas, l'impossibilité de formulation.

3.1.1. L'auto définition et la gestion de la complexité identitaire.

Dans la seconde section de la grille d'entrevue, 4 questions avaient été conçues pour comprendre l'identité revendiquée par les leaders, la façon dont ils se définissent eux-mêmes avec pour objectif de délimiter l'espace identitaire auquel le leader se réfère et pour lequel il s'implique socialement. Au début de chaque section, les interviewés sont prévenus de l'objectif de la section ainsi que de la motivation des questions. Des questions indirectes portaient sur la cible de leur action sociale, le réseau dans lequel ils évoluent, la croyance ou non à une «cause» des Africains ou Afro-descendants à Montréal, et une question directe portait sur le lexique précis d'auto identification. L'analyse des réponses a révélé une sorte de « Babel » identitaire chez ces immigrants afro-descendants.

En effet les leaders ont, dans leur grande majorité, clairement expliqué que leurs identités varient selon le lieu, le contexte et l'interlocuteur de l'identification :

Je suis peut-être Québécois le jour, Haïtien la nuit, ou encore Montréalais le jour, Haïtien la nuit. Donc ça dépend du champ d'activité dans lequel on est inséré. L'histoire a fait de nous un peu des nomades, mais enracinés ; j'aime bien cette notion: je suis un peu enraciné au Québec, mais avec des racines multiples. Nous sommes un peu comme le banian ; le banian, c'est cet arbre qui grandit dans l'océan indien et qui a des racines multiples. Alors il y a des racines haïtiennes, il y a maintenant des nouvelles racines québécoises comme j'ai eu aussi des racines chiliennes. Alors je suis un homme aux multiples racines (HTI03).

Cette métaphore laisse comprendre que les racines multiples qui proviennent du passé convergent dans le présent vers un tronc unique, même si celui-ci, comme le banian, reste encore mobile et insaisissable. Mais chez d'autres leaders, la vision de leur identité est loin d'être aussi évolutive ou linéaire, et l'identité d'origine reste primordiale (« avant tout je suis Haïtien. J'ai la citoyenneté canadienne, mais je suis Haïtien avant tout» HTI02). Ainsi, ces leaders, sans rejeter leur appartenance à la société d'accueil, considèrent leurs origines comme premières.

Pourquoi je dis que je me présenterai comme Haïtien? c'est là que j'ai grandi, c'est en Haïti. Je n'ai pas connu d'autres pays quand je suis né. J'ai passé les 25 premières années dans mon pays: c'est là que j'ai formé mon caractère, c'est là qu'on a fait mon éducation, c'est là que j'ai fais mes premières études universitaires, tout et tout. Donc, ma première identité, c'est haïtienne. Ça, c'est clair. Moi je ne veux pas le changer. Je dis toujours aux gens, moi je suis Haïtien (HTI01).

Entre la vision linéaire et la vision statique de l'identité, on note aussi une vision que nous dirons «stratégique», caractérisée par un discours «opportuniste» ou contextuel, mais surtout déterminé par le lieu - et l'interlocuteur - où l'auto définition identitaire est formulée. Ainsi,

Moi je me présente toujours comme Québécois issu de l'immigration haïtienne. Quand il s'agit de défendre des droits, je pense que je suis un Québécois issu de l'immigration haïtienne. C'est sûr ; tout en étant fier d'être haïtien. Et dans les dossiers internationaux, probablement, je me présente comme Haïtien, ça c'est normal. Mais quand il s'agit de défendre mes droits ici, je suis Québécois issu de l'immigration haïtienne (HTI04).

Cette indécision n'est pas toujours stratégique, mais peut apparaître parfois sous forme de contrainte subie par le leader à cause du contexte politique et historique du Canada, notamment par rapport à la question québécoise.

Moi quand on me demande, je dis je suis Canadien. Je suis Canadien : c'est tout ; parce que c'est difficile, ça fait beaucoup. Moi en partant de chez moi, bien sûr, j'ai choisi le Québec. Mais je ne savais pas qu'il y avait un conflit politique ici. Donc quand on arrive ici on est confronté à la souveraineté, je ne savais pas. Je suis venu ici comme Canadien. Pour le moment, je me sens canadien. Quand le Québec serait souverain, je deviendrai québécois, si je vis ici. Si je peux dire que j'habite dans la province québécoise, donc je peux être considéré comme un Québécois ; quand je vais par exemple dans les autres provinces et qu'on me demande, je dis non je suis québécois. Parce qu'il faut que je m'identifie dans le reste du Canada. (...) Mais quand je suis au Québec, si tu me demandes je suis Canadien. Donc, c'est tout: un Canadien à la peau noire (AFR03).

Cette flexibilité du sentiment d'appartenance prend souvent la forme d'un «opportunisme identitaire», par exemple lorsqu'un autre leader affirmera :

...pour les besoins de la cause, je suis Canado-haïtien quand je parle au Canada, je suis... Afro-québécois quand je parle aux Québécois. Ça c'est clair, parce que c'est un pays dualiste. Le Canada c'est un pays dualiste même si les gens ne le disent pas c'est un pays dualiste au niveau des lois...(HTI01).

La difficulté à s'auto définir ne tient pas seulement au contexte de l'immigration ou au contexte sociopolitique du milieu d'accueil ; d'autres facteurs y concourent aussi. Par exemple, si l'origine nationale est relativement plus précise chez les Haïtiens, elle est par contre beaucoup plus complexe chez les leaders africains qui souvent, en plus de l'appartenance ethnique, doivent se définir à d'autres niveaux d'identités ethniques, nationales et continentale. En effet, le panafricanisme semble avoir une certaine ascendance sur l'identité des leaders d'origine africaine. Nous avons trouvé des discours identitaires partant de l'ethnique au panafricain :

Je suis un Africain. Je ne m'identifie pas [comme originaire de tel pays] simplement, moi je suis Africain. Je connais 12 pays africains. Je connais 12 systèmes de valeur différents. Et je dirais même plus au-delà, parce que... prenons seulement l'exemple du Gabon, il y a au moins 90 ethnies qui vivent là. Donc c'est des systèmes de valeur différents, c'est des modes de vie différents, c'est des cultures différentes. Alors de côtoyer tous ces gens là, disons qu'on ne peut pas se réclamer seulement d'un endroit... (AFR01).

... ou encore partant de l'universel au panafricain :

Je me sens Africain... À un moment donné, je me sentais citoyen de l'univers ; vu que j'ai voyagé toujours, je ne voulais pas mettre des limites. Mais les limites, elles sont là tout le temps. Ça fait que je me sens mieux Africain. Parce que je me dis, c'est sûr, l'Afrique, il y a beaucoup de pays, mais on va se perdre en allant par (des détails)... déjà il y a des conflits entre les pays puis... Moi je mets le continent au-dessus de tout. Oui, c'est vrai, je suis [de tel pays] mais je suis Africain, qui vient du pays [X], je me sens mieux, et ça favorise plus le dialogue, plus l'unité aussi, que de dire ah, je suis congolais, je suis camerounais... Sans renier d'où je viens, même à travers [mon pays], il y a des tribus et tout. Je sais d'où je viens. Mais je pense, quand on est dans une société comme celle-ci, il faut vraiment viser ce qui nous réunit (AFR04).

Ainsi, comme nous le verrons plus tard, la «société comme celle-ci», évoquée par ce leader, comporte des contrariétés qui détermineront et justifieront l'action collective. Ce contexte donne lieu à une identité «accessoire», instrumentale, nécessaire ; une identité voulue et activement créée par rapport au contexte social. Mais avant de finir l'auto définition, il faut mentionner, comme nous l'avions annoncé, que l'origine africaine a joué un rôle plus que social ou politique dans les discours des leaders ; elle a été sollicitée dans certains cas pour jouer un rôle existentiel ou même psychoaffectif. Par exemple, à la question «comment vous identifiez-vous socialement ? », un leader non africain et non haïtien a répondu :

African-Canadian. Because for me, African means... that's my root. My root as a person, as a person of the Black race, my roots are African. But I'm living in Canada. And so it's a combination of understanding who I am based upon my roots... and I think that that probably holds true even within the North American context, be it African-Americans, African-Canadians, we want to identify with our ancestors in Africa. Exactly, we have to make that link. And it is important to us, from the standpoint of self-esteem, self-awareness, self-determination, self-respect... you need to know where you came from. We need to understand that we don't begin as African-canadians four hundred years ago. But what we begin, at the beginning of time (ANG03).

La complexité identitaire chez les Africains et Afro-descendants de Montréal se caractérise donc par les références (et des préférences) à une multitude de paliers, de milieux ou de lieux identitaires, allant de l'ethnique au national, du continental au racial ou encore de l'ethnolinguistique à l'universel. Le contraire, c'est à dire une éventuelle homogénéité identitaire, aurait été difficilement compréhensible, si ce n'était le contexte social où évoluent ces Afro-descendants, contexte où le racisme et les discriminations ont l'effet de les renvoyer à l'histoire de l'esclavage et aux difficultés sociales et économiques de leurs pays d'origine.

Au fait, comme l'affirmait Castells,

L'élaboration d'une identité emprunte ses matériaux à l'histoire, à la géographie, à la biologie, aux structures de production et de reproduction, à la mémoire collective et aux fantasmes personnels, aux appareils de pouvoir et aux révélations religieuses. Mais les individus, les groupes sociaux, les sociétés transforment tous ces matériaux et redéfinissent leur sens en fonction de déterminations sociales et dans leur cadre d'espace-temps (1999, p.18).

Cette assertion a trouvé un écho particulier dans le cadre de notre enquête qui a révélé que le regard et les jugements ou préjugés émanant des non Africains et non-Afro-descendants du Québec, a favorisé la naissance d'une autre forme identitaire qui est la récupération et l'appropriation de la catégorie raciale «noire».

précédent sommaire suivant