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Les représentations du "devoir de mémoire" en contexte de démocratie plurielle: analyse de discours des leaders afro-descendants du Québec

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par Brice Armand Davakan
Université du Québec à Montréal - Maîtrise 2005
  

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CHAPITRE II

CADRE D'ANALYSE ET MÉTHODOLOGIE

À travers la problématique élucidée dans le premier chapitre, un cadre d'analyse s'est imposé, pour saisir sociologiquement le «devoir de mémoire» chez les leaders africains et afro-descendants de Montréal : celui qui devrait permettre de comprendre les revendications mémorielles de ces derniers, comme une forme nouvelle d'action collective, un nouveau «mouvement» social, nouveau par sa charge symbolique, nouveau dans sa stratégie, mais directement rattaché à la quête identitaire et luttant, non plus pour changer historiquement la société, mais pour changer socialement l'histoire, obtenir la restauration de leur position socio-historique dans le regard du reste de la société, obtenir le «redressement de la marche de l'histoire» (Beauchemin, 2003). Parmi les sociologues contemporains, le Français Alain Touraine fait partie des références pour l'analyse de l'action collective. Sa sociologie de l'action a connu aussi une application efficace avec Michel Wieviorka, notamment sur le racisme et les mouvements socio-communautaires.

2.1. Cadre d'analyse

Avant d'aborder le cadre d'analyse de ce type d'action sociale qu'est l'appel au «devoir de mémoire», il s'avère nécessaire d'en explorer les enjeux philosophiques tels que discutés par différents auteurs sur le sujet. En effet, comment cerner sociologiquement ce nouveau phénomène qu'est la «globalisation de la mémoire» et comment est-on passé de l'étude de la mémoire individuelle en psychologie à l'étude de la mémoire collective en sociologie? Comment les différents auteurs ont-ils relié conceptuellement les différents thèmes de notre recherche à savoir, l'identité, la transmission de la mémoire et la politisation de la mémoire?

2.1.1. « Devoir de mémoire » et théories sociologiques de la mémoire collective. 

- De la phénoménologie à la sociologie de la mémoire collective.

Différents penseurs ont essayé depuis Holbwachs, d'éclairer le passage entre mémoire individuelle et mémoire collective. Par exemple, pour Paul Ricoeur (2000), la problématique de la mémoire peut se ramener à trois apories fondamentales :

- La mémoire serait-elle une expérience fondamentalement individuelle, telle que l'a soutenu Saint Augustin à travers sa théorie du triple présent ou est-elle un phénomène d'emblée social, collectif, public ? -

- Comment se prémunir de la colonisation de la mémoire par l'imagination (l'une et l'autre ayant la fonction de rendre présente une chose absente) et quel accord faut-il faire entre la simple absence de l'irréel et la distance temporelle de ce qui n'est plus et a été ?

- Enfin, la troisième aporie est celle des considérations quasi pathologiques, de la mémoire en lien avec l'identité personnelle ou collective, de la «mémoire blessée», de la «mémoire traumatique». Pourquoi en effet, chez certains peuples, il y a la mélancolie au lieu du deuil ?

À ces apories, Toshiaki Kozakaï (dans Laurens, 2002) a proposé une solution inusitée en sollicitant l'allégorie du bateau de Thésée. Il y démontre comment un bateau, hérité de père en fils sur plusieurs générations et qui, même devenu différent avec toutes les pièces rechangées, restera toujours le bateau de Thésée. En effet, on croît souvent que, évoquer l'«évolution» de l'«identité» comporte en soi un certain paradoxe, un objet ne pouvant logiquement être à la fois identique et différent de lui-même : s'il change, il n'est plus le même ; mais s'il reste le même, il ne peut évoluer. Or il s'agit selon Kozakaï (pp.77-78) d'une fausse aporie ou d'un paradoxe illusoire dû au déplacement de la logique d'identité vers celle d'identification, à une illusion substantialiste. L'identité collective ne doit pas être réifiée ou érigée en identité réelle. L'identité est construite à chaque instant par le sujet. Si l'on se heurte à des difficultés épistémologiques en tentant d'expliquer son évolution, c'est parce qu'on s'imagine qu'elle existe au sens substantialiste. Une race (sic), une Nation une ethnie n'est jamais identique à elle-même : elle évolue continuellement. Selon Kozakaï, il faut élargir la perspective de l'identité à son rapport au sujet, sans que ni le sujet ni l'objet (l'identité) ne soient conçus de manière figée. «L'identité doit être appréhendée comme un phénomène ou un événement intersubjectif produit dans la relation entre trois termes : sujet, objet et autrui.» (p.77). En d'autres termes, individuelle ou collective, l'identité se construit toujours par rapport à l'environnement social dans lequel l'on interagit :

L'identité collective doit être pensée, non pas comme une représentation uniforme, mais comme une configuration dominante qui émerge des interactions des membres de la communauté et se maintient seulement pour une certaine durée. Dès lors, que l'identité collective est ainsi conçue, non pas comme un individu collectif, mais comme une représentation dominante véhiculée provisoirement dans la communauté, sa modification ne signifie pas plus que le déplacement du centre de gravité, en quelque sorte, de la configuration globale des représentations individuelles (dans Laurens, 2002, p.79).

Laurens Stéphane et Nicolas Roussiau abondent dans ce sens et se sont attachés à démontrer que, si le passé apparaît bien thématisé dans la mémoire collective, la mémoire des groupes sociaux déborde largement l'antériorité des faits qu'elle évoque. Il faut se référer d'une part à la conception du temps tel que se le représentent les groupes sociaux, traduction d'un état affectif, et, d'autre part, au contenu symbolique que révèlent leurs discours sur le passé. Pour Jean Viaud, et dans le même ouvrage collectif, les discours de mémoire s'inscrivent dans le cadre des rapports concrets entre des groupes sociaux ; les revendications mémorielles ne font que refléter ce rapport et acquièrent leur efficacité grâce à la légitimité que procurent l'Histoire et la justice.

La mémoire collective, pour peu qu'elle concerne un fait du passé - proche ou lointain - peut ressortir aussi bien du témoignage que de l'histoire, du récit, des coutumes, des archives, des traces matérielles, de la commémoration, voire de la langue elle-même. [...] La mémoire collective est certes omniprésente, mais elle apparaît insaisissable se dérobant dans les méandres du langage. Cela étant, son apparente plasticité phénoménale pourrait être un indicateur de son efficacité sociale puisque sa polyvalence atteste d'une certaine façon de sa capacité à produire des effets (p.22).

Joël Candau (1998) quant à lui va établir un lien beaucoup plus formel entre mémoire et identité. Il écrira que,

en fait, mémoire et identité se compénétrent. Indissociables, elles se renforcent mutuellement. Depuis le moment de leur émergence jusqu'à leur inéluctable dissolution. Il n'y a pas de quête identitaire sans mémoire et, inversement, la quête mémorielle est toujours accompagnée d'un sentiment d'identité, au moins individuelle  (p.10).

Cet auteur a aussi essayé de démontrer pourquoi les «mémoires fortes», puissantes hiérarchisées, unificatrices, omniprésentes, voire totales, s'effondrent aujourd'hui devant des mémoires plus faibles ou moins étendues. Cet effondrement interdisant du coup, la construction d'identités puissantes et stables, celles-ci s'effaçant à leur tour devant des identités plurielles, éclatées, mouvantes.

Dans les sociétés modernes, l'appartenance de chaque individu à une pluralité de groupes rend impossible la construction d'une mémoire unifiée et provoque une fragmentation des mémoires. Ceci favorise évidemment les affrontements mémoriels. Parfois, le conflit reste intérieur au sujet, habité par des mémoires plurielles ou se battant avec sa propre mémoire... (1996, p. 72).

Ce constat selon lui, est valable aussi bien pour les représentations de l'identité que pour «l'identité situationnelle», contextuelle démontrée par les auteurs cités plus haut. Ainsi, les rhétoriques holistes voient leur degré de pertinence s'affaiblir ou se restreindre à une application très localisée, en regard de mémoires et d'identités locales, particulières, limitées à des groupes de plus en plus morcelés. C'est cette analyse qui nous amène à nous intéresser à la place de la subjectivité individuelle dans l'action sociale de revendication de mémoire collective.

Pierre Nora fait partie des tenants de cette thèse de la «mémoire éclatée». Il a abordé (1997) l'analyse de la mémoire collective dans l'angle de son rapport à la science historique, pour montrer la différence ontologique entre mémoire et histoire, ainsi que la fonction psychosociologique qu'elles accomplissent à travers les lieux de mémoire. «On ne parle tant de mémoire que parce qu'il n'y en a plus.» Cet achèvement correspond à la disparition «d'un principe explicatif unique» et à la régression des mémoires unitaires.

La curiosité où se cristallise et se réfugie la mémoire, pense-t-il, est liée à ce moment particulier de notre histoire. Moment charnière, où la conscience de la rupture avec le passé se confond avec le sentiment d'une mémoire déchirée ; (...) Le sentiment de la continuité devient résiduel à des lieux. Il y a des lieux de mémoire parce qu'il n'y a plus de milieux de mémoire. (...) Habiterions -nous encore notre mémoire que nous n'aurions pas besoin d'y consacrer des lieux ( 1997, pp. 23-24).

Pour Nora, mémoire et histoire s'opposent à tous points de vue. La mémoire est la vie, toujours portée par des groupes vivants et à ce titre, elle est en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l'amnésie, inconsciente de ses déformations successives. La mémoire est vulnérable à toutes les utilisations et manipulations ; elle est susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations. Ce caractère mouvant de la mémoire collective va exacerber le besoin d'identité (de stabilité) et explique, pour une large part, les nombreux appels de mémoire et l'obsession des commémorations à notre époque. Car «le passage de la mémoire à l'histoire a fait à chaque groupe l'obligation de redéfinir son identité par la revitalisation de sa propre histoire. Le devoir de mémoire fait de chacun l'historien de soi» (idem, p. 32).

Dans le cadre d'un processus général d'individualisation de la mémoire, on observe donc la multiplication des mémoires particulières qui réclament leur propre histoire. Ordre est donné de se souvenir, mais c'est à moi de me souvenir et c'est moi qui me souviens. La métamorphose historique de la mémoire, s'opère alors au prix d'une récupération par la psychologie individuelle. Aujourd'hui, du fait de l'atomisation d'une mémoire générale en mémoire privée, c'est sur l'individu seul que pèse de manière insistante et indifférenciée la contrainte de mémoire. Chaque homme particulier se considère dépositaire d'une mémoire-devoir qui fait à chacun l'obligation de se souvenir, et du recouvrement d'appartenance, le principe et le secret de l'identité.

Nous verrons que, dans le cadre de la sociologie de l'action, cette dialectique de la mémoire et de l'identité, du collectif et de l'individuel, aura une incidence fondamentale sur la production du sujet (Touraine) et influencera énormément la transmission de la mémoire collective de même que l'efficacité de la politisation de la mémoire. Ainsi, toutes les analyses proposées ci-dessus se complètent et offrent un cadre théorique adéquat pour saisir les représentations du devoir de mémoire chez les Africains, les Afro-descendants caraïbéens, américains, canadiens et québécois, de même que les nuances et les similitudes dans ces représentations. Mais la mémoire collective comme objet de recherche y reste suspendue entre identité et évolution et alors, l'autre débat théorique du «devoir de mémoire», c'est comment trouver l'équilibre entre le besoin d'oublier comme exigence du «vivre ensemble» et celui de se souvenir comme exigence d'identité par rapport à autrui.

- La « mémoire juste » en société.

«Il doit y avoir un acte d'oubli de toutes les horreurs du passé» déclarait Winston Churchill en 1945. «Ceux qui oublient le passé sont condamnés à le répéter» dira le philosophe américain George Santayana. Laquelle de ces deux injonctions serait plus profitable pour les peuples marqués par une histoire traumatique?

Selon Tzvetan Todorov (1995), les deux formules ne se contredisent qu'en apparence. La mémoire ne s'oppose pas à l'oubli. La mémoire sélectionne dans le passé ce qui est jugé important pour l'individu ou pour la collectivité ; de plus, elle l'organise et l'oriente selon un système de valeurs qui lui est propre. Il en est ainsi parce que le refoulement est porteur de dangers. Pour Todorov, on a besoin de se souvenir parce que le passé constitue le fond même de notre identité, individuelle ou collective. Or, «sans un sentiment d'identité à soi, sans la confirmation que celle-ci donne à notre existence, nous nous sentons menacés et paralysés» (1999, pp. 18-19). Ainsi, exigence légitime d'identité, j'ai besoin de savoir qui je suis et à quel groupe j'appartiens. Mais encore faut-il que je sache quelles sont les modalités et les conditions dans lesquelles mon existence et celle des autres ont interagi, individuellement et collectivement, jusqu'à moi. Todorov soutient alors que le mal subi doit s'inscrire dans la mémoire collective pour nous permettre de mieux nous tourner vers l'avenir. Car, avant de tourner une page il faut l'avoir lue ; c'est là le sens du pardon ou l'amnistie : « ils se justifient une fois que l'offense a été reconnue publiquement, non pour imposer l'oubli, mais pour laisser le passé au passé et donner une nouvelle chance au présent » (idem, p 19). Paul Ricoeur rejoint parfaitement cette conception lorsqu'il énonce :

... n'inversons pas en devoir d'oubli le devoir moral de mémoire en tant que devoir de vérité et de justice. Le passé, frappé d'interdit de séjour au plan pénal, poursuit son chemin dans les ténèbres de la mémoire collective ; ce déni de mémoire prive celle-ci de la salutaire crise d'identité qui permettrait seule une réappropriation lucide du passé et de sa charge traumatique (dans Ferenczi, 2002, p.28).

Le problème cependant, c'est qu'il ne suffit pas de se souvenir du passé pour éviter qu'il ne se répète. Au contraire, c'est dans un passé d'anciennes victimes que l'agresseur actuel trouve ses meilleures justifications. Ceux qui n'oublient pas le passé risquent de le répéter aussi, en changeant de rôle : souvent, ce sont des victimes du passé qui deviennent agresseurs du présent.

Finalement, le grand mérite serait de pouvoir dépasser son propre malheur, ou celui de ses proches, pour s'ouvrir au malheur des autres, au lieu de réclamer pour soi le statut exclusif d'ancienne victime. Ensuite, il faut pouvoir reconnaître le mal que nous-mêmes avons commis dans le passé, même s'il n'est pas aussi grave que celui dont nous avons souffert, et changer pour le mieux.

Au fait, d'autres auteurs comme Benjamin Stora et Régine Robin (2003) expliquent que c'est la « fin des idéologies » et le morose triomphe de la démocratie qui ont donné l'impression que ni le présent ni l'avenir ne peuvent plus être interprétés autrement que comme les manifestations des horreurs du passé. Alors, on recherche plus de mémoire pour créer plus de sens. Nous assistons ainsi à une «flambée de mémoires». Dans le même ordre d'idées, on peut ainsi résumer la pensée de François Bédarida (dans Michel Verlhac, 1988) sur la mémoire collective : ce que révèle surtout la controverse autour du devoir de mémoire, c'est la difficulté de mise en histoire de la mémoire ; il faut conférer à la mémoire savante, une fonction de médiation et un rôle de passeur afin que la mémoire collective soit efficacement gérée.

Beaucoup d'autres auteurs ont proposé leur analyse avec plus ou moins de nuances ou de complexité, mais par rapport à la cohésion sociale, tous sont liés par le questionnement sur le « bon usage de la mémoire collective » : Françoise Barret-Ducrocq (1999) Michel Pollak (1993) Thomas Buttler (1989), Martine Verlhac (1998) etc. L'une des plus récentes publications dans ce débat provient d'Emmanuel Kattan (2002). Celui-ci entreprend son analyse par l'angle des raisons d'être même du devoir de mémoire, ses conditions de légitimité à un niveau général. Pour lui, c'est la perte, avec l'avènement de la modernité, du lien intime qui nous unissait avec le passé, qui a introduit une distance entre le passé et nous : celui-ci cessa d'être «revécu» sur un mode rituel et on se mit à l'archiver, l'étudier, l'analyser comme un territoire étranger et, du coup, on cessa de le vivre au quotidien. Dans ces conditions, faire de la mémoire l'objet d'un devoir naîtra, entre autres, de la volonté de restaurer un lien de proximité avec le passé. Ainsi saisi, le devoir de mémoire répond à une exigence particulière certes, mais non à un devoir universel, et la notion de «devoir» s'y trouve non pas évacuée, mais restreinte dans sa signification ; il y devient une exigence particulière s'imposant aux membres d'un groupe déterminé et renvoyant au maintien et à la transmission d'une identité collective. Or, en cherchant à définir le devoir de mémoire d'abord à partir de la notion de «devoir», le terme renvoie à une vocation universelle où la dimension mémorielle se trouve écartée.

La notion de devoir de mémoire se révèle donc être insuffisamment déterminée : ou bien elle implique avant tout un effet de mémoire, mais alors la dimension de devoir devient périphérique, ou bien elle est conçue comme un devoir d'engagement et, dans ce cas, c'est le renvoi au passé qui devient secondaire. Le devoir de mémoire est sans cesse en défaut par rapport à lui-même : tantôt volonté de transmission du passé liée à une identité collective (la mémoire sans le devoir), tantôt devoir d'engagement à l'égard duquel le passé ne joue qu'un rôle accessoire (le devoir sans la mémoire), le devoir de mémoire n'est jamais l'un et l'autre à la fois (Kattan, 2003, p.171).

Ainsi, pour l'auteur, l'histoire n'est pas l'Histoire, certes, mais l'histoire n'est pas la mémoire non plus. « La mémoire renvoie à un héritage commun et fixe les règles et les modalités de sa transmission, alors que l'histoire dénote une entreprise critique, obéissant à des principes méthodologiques, à des critères de vérité qu'ignore la mémoire.» (p.175) L'important est donc de reconnaître que les exigences que nous projetons sur la mémoire - exigence d'identité, d'une part, exigence de transparence critique de l'autre - ne sont pas toujours compatibles. La mémoire collective comporte souvent une dimension mythique, et lorsqu'on la démythologise, elle perd nécessairement une part de sa fonction identitaire, de son potentiel d'unifier et de galvaniser une identité collective. Entre les deux exigences - d'identité et de critique -, Kattan propose l'exigence d'intégrité, celle du récit entier, transparent et autocritique à la fois, sans désir d'occultation ni de falsification, mais dans la reconnaissance de l'existence d'une multiplicité de points de vue sur le passé et le déploiement d'un effort critique par rapport à sa propre histoire.

Reste alors un dilemme irrésolu : comment sortir de la violence? Comment rompre avec le cycle des ressentiments et des crimes collectifs?

Martha Minow (2002) aux États-Unis et Sandrine Lefranc (2002) en France ont proposé des analyses complexes de l'ambiguïté du pardon en politique, voire de l'incompatibilité du pardon avec la justice, situation imputable aux exigences de légitimité et au besoin de stabilité sociale et politique dans les démocraties nouvellement restaurées. En effet, c'est en partant des expériences de ces nouveaux gouvernements démocratiques, en Afrique du Sud et en Amérique latine, que Lefranc va analyser tour à tour les bases de légitimité et les fondements philosophiques de ces rhétoriques du pardon, de l'amnistie, des réparations ou de la «vérité et réconciliation» prônées par ces justices dites «de transition». Ces expériences révèlent, selon l'auteure française, la réalité suivante :

Si le pardon est un motif prégnant des débats sur la justice de transition, c'est parce que les acteurs, comme les philosophes, sont confrontés à l'impardonnable. Les victimes sont mortes, souvent. Les crimes semblent inexpiables puisqu'ils sont imputables à des hommes qui agissaient en tant qu'agents de l'État. Qui devrait alors demander le pardon, et qui pourrait l'octroyer ? Victimes directes et indirectes, coupables et indifférents vivent dans des mondes distincts, et ne sont que rarement en mesure de délibérer ensemble sur la justice.[...] La question du pardon est ainsi placée au coeur du politique (Lefranc, 2002, p.17-18).

La question reste donc entière à savoir : comment des sociétés qui ont vu s'affronter en leurs seins des ennemis, et qui ont gardé la mémoire de ces affrontements, peuvent-elles se réconcilier ? Et serait-ce possible lorsque la justice n'est pas faite, et qu'il n'est même pas certain que la justice y suffise ? L'Américaine Martha Minow (2002) de Harvard a dirigé un ouvrage collectif où des spécialistes comme Frederic Harris et Marc Galanter essayeront de répondre à ces questions. La plupart montrent les similitudes entre tous les mécanismes de violence, des échelles individuelles les plus simples aux échelles sociales les plus complexes. En particulier, Minow montre les liens entre mémoire et violence ou politique et droit, en soutenant par des exemples concrets comme le procès de Nuremberg, les compensations aux Japonais-Américains de la seconde Guerre, les politiques de mémoire de l'holocauste... que les commémorations aussi bien que les réparations sont partie intégrante du processus de guérison collective. Or, chez Sandrine Lefranc, un constat moins optimiste est que, partout les politiques du pardon se sont soldées par des échecs ; que l'impasse du pardon est devenue tangible, et pour cause :

Les stratégies gouvernementales ont été subverties de l'intérieur par les tactiques des tenants de l'ancien régime et des associations de victimes. [...] En invitant les victimes à octroyer leur pardon, les concepteurs des politiques du pardon leur offraient la possibilité de rappeler que seul l'offensé est en mesure d'accorder son pardon : qu'un tiers ne pouvait prendre sa place, que les victimes, « disparus » ou assassinés, n'étaient plus en mesure de le faire (idem, pp. 346-347).

Il faut néanmoins relativiser l'analyse proposée par l'auteure : celle-ci se limite à la violence d'État ; et la justice supra-étatique qu'elle propose amène au constat d'ambivalence - irrémédiable - du pardon, en raison des origines religieuses (ou carrément «divines») de cette notion qui reste presque exclusivement confinée au domaine du moral, de l'intersubjectif et de l'interpersonnel. Or, le cas de l'esclavage des populations africaines déborde largement ces structures politiques contemporaines que sont les États. Et justement, selon Andrew Valls (2004) c'est l'apparence d'impunité que prennent ces «justices transitoires», qui est à la base de l'échec des politiques de pardon ; ceci vaut pour les violations contemporaines des droits de l'homme, mais encore plus pour le cas des injustices infligées à des groupes ethniques ou «racisés» dans l'histoire :

« The case for transitional reparations is, often, very obvious. Where serious human rights violations have taken place, victims are, by general norms, of the rule of law, presumptively entitled to compensation for those violations. This is the case, for example, where the state has engaged in the torture or in the «disappearance» of political dissidents. However, the case is even stronger where the abuses of the past involved not just the violation of human rights, but the creation of a whole system that involves the subordination of certain racialized or ethnic groups » ( p.4).

Au-delà de toute cette controverse, nous faisons le constat que, des théories sociologiques de la mémoire collective aux théories du pardon, les auteurs expliquent amplement l'objet de l'action collective, mais sans rendre suffisamment compte de l'action elle-même, dans sa forme procédurale. Ils expliquent les liens théoriques entre mémoire et identité et proposent plusieurs pistes pour trouver l'équilibre dans les conflits de mémoires. Mais il faut encore comprendre les champs d'action et la logique implicite dans les démarches de ces groupes revendicateurs, leur dynamique interne, les rapports entre les acteurs (sujets) et leurs groupes d'appartenance. Nous allons alors solliciter, afin de compléter notre cadre d'analyse, les théories de la sociologie de l'action, qui sont les mieux indiquées pour élucider les actions sociales menées autour de la «mémoire collective».

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