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Identité et appartenance: temps et comput anthropologique chez R. E. Mutuza Kabe

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par Jean Francis Photios KIPAMBALA MVUDI
Université de Kinshasa RDC - Doctorat en philosophie 2012
  

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0. INTRODUCTION GENERALE

0.1. Etat de la question : Identité et Appartenance: génétique de la recherche philosophique du temps entropologique

Il n'y a peut être rien de plus décisif en philosophie que les commencements. C'est pourquoi l'ordre dans lequel les questions sont présentées, en dehors de l'ordre alphabétique qui se veut exempt de toute signification préconçue, mérite quelques explications. Etant admis qu'il y a bien des commencements possibles ; par quoi ou comment commencer ? par le monde ? par le moi ? par Dieu ?(1(*)) Il ne s'agit donc pas ici de poser solennellement « l'homme » ou « le monde » comme pierre de l'édifice, mais plutôt de montrer comment la philosophie de Mutuza s'édifie à partir d'une pierre qui est nécessairement empruntée à l'homme : son identité et son appartenance.

Le dessein de ne jamais traiter une question sans commencer par en faire l'historique se heurte ainsi, nécessairement, au problème de l'origine du commencement : pourquoi, de toute éternité ou à un moment donné, y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ce rien est au coeur de la question de l'être. Ainsi l'être est identité ouverte par le principe d'individuation et appartenance réelle par le principe de la localisation.

Or en nous posant cette question, que de questions encore, que de sourires, que de soupçons, peut-être même quel scandale soulève le titre de cette thèse évoquant l'étude sur l'identité et l'appartenance : recherche philosophique du temps entropologique(2(*)) et rétablissement du comput(3(*)) de l'éthique anthropologique chez Raymond Emmanuel Mutuza Kabe ! Son dessein semble immense ; on peut le juger téméraire ou naïf ; nous l'avons souvent estimé tel et pourtant nous avons toujours cru qu'il était aussi nécessaire qu'ardu de le réaliser. Traverser l'oeuvre de Mutuza dans sa réévaluation des concepts pour se donner le droit de dire soi-même au terme ce qu'on pense de l'identité et de l'appartenance et chercher à donner sens à l'oeuvre d'un auteur vivant et dont le renom est en train d'émergé, est-ce sérieux ? Il revient au lecteur d'en décider sur pièce. Nous ne saurons anticiper son jugement. Nous pouvons du moins préciser dès le départ que le sentiment qu'il existe dans le sujet choisi un mouvement ou une dynamique () de forêt à défricher ou à déboiser, d'une terre à bêcher ou à labourer, d'un dessin d'architecture des cases ou de peinture des `mbuya'(4(*)), d'une vague des pirogues des majestueux fleuve Congo et ses affluents, des récits épiques, des proverbes, etc., des sons des `ngoma(5(*))', de musique `ndombolo'(6(*)) ou même d'un charme des contes de fées ne nous a pas quitté au cours de son élaboration. L'histoire dont il s'agit ici est celle d'un corps deux fois millénaire(7(*)) près qui a lutté à coeur perdu pour conserver son identité et son unité. Soumise autant et plus que tout autre organisme vivant aux jeux durables ou passagers de la bonne ou mauvaise fortune du monde, ce corps qu'est la RD Congo entend plus que tout autre aussi maintenir pour elle et manifester aux autres sa conscience de soi.

C'est ainsi que nous avons voulu en préciser dès le départ la génétique : l'historien qui désire étudier les philosophies occidentales dispose aujourd'hui d'instruments de travail aussi nombreux que perfectionnés. En plus d'éditions critiques, publiées le plus souvent en de grandes séries, il peut consulter des commentaires, des dictionnaires spécialisés(8(*)), des concordances mêmes(9(*)). Surtout, il peut se référer à un type d'ouvrages qui lui permet de délimiter son sujet, ou d'en étudier, si l'on peut dire, la géographie intellectuelle et spirituelle, de mieux identifier son apport à la pensée philosophique. Nous voulons parler des manuels classiques, dont le genre littéraire remonte à l'époque du « miracle grec » elle-même - puisque c'est Thalès de Milet ( ?+-V 547) qui nous en a donné le premier exemple dans son « Guide nautique » et dans sa « cosmologie » quand il a parlé de Üñ÷Þ (archè), le principe, pour désigner la chose première et unique. Notons cependant que le terme miracle grec  fut beaucoup utilisé par Heidegger (+ 1976), à la suite de Hegel (+ 1831) qui est le premier à avoir employé ce titre(10(*)). Notons aussi que c'est à cette époque du miracle grec que fut forgé, probablement par Pythagore(11(*)) de Samos (+-V 490), continuateur milésien, le terme öéëïóïöïò (philosophe) par humilité, pour se dire `amoureux' (ößëïò) de la sagesse (óïößá), plutôt que le sage (óïöïò). Philosophie est de ce fait un terme technique, savant et plein de polémique contre les sages (ïß óïöïß).

Rien de tel ne s'offre à celui qui désire faire connaissance avec la philosophie africaine et les adversaires tempelsiens de la philosophie dite « bantoue » de la seconde moitié du XXème siècle et de Tempels (+ 1977) en particulier. Certes, il existe une série dans laquelle on publie des sources ; mais jusqu'à ces jours le corpus smetien ne compte que deux tomes(12(*)). De même on a tenté à plusieurs reprises de donner aux historiens de la philosophie une vue d'ensemble des auteurs qui, au nom de l'Europe, ont combattu Kinshasa et ses alliés ou concurrents. Il existe même par bonheur, des ouvrages qui décrivent ou analysent les travaux faits dans ce domaine depuis un petit siècle(13(*)). Mais nous sommes encore loin de connaitre ce que nous avons appelé « la géographie intellectuelle de controversistes » tempelsiens comme nous connaissons celle des classiques occidentaux. Des nombreux philosophes sentaient que les questions de l'existence de la philosophie, plus que celles de sa sémantique même, étaient au coeur du problème.

C'est ainsi qu'on peut, qu'on doit définir philosophie et science en fonction de deux pôles opposés de la pensée : la réflexion et la spéculation pour la philosophie, l'observation et l'expérience pour la science. Mais il serait fou de croire qu'il n'y a pas de réflexion ni de spéculation dans l'activité scientifique, ou que la philosophie dédaigne par principe l'observation et l'expérimentation. Les caractères dominants en l'une sont dominés chez l'autre et vice versa. C'est pourquoi, il n'y a pas de frontière `naturelle' entre l'une et l'autre. C'est pourquoi aussi il est conforme aux règles habituelles de l'entreprise philosophique de demander à l'auteur quel est le contenu et les moyens de sa problématique. Dans le cas présent, cependant, une pareille exigence est malaisée à satisfaire, car le problème de la signification de la philosophie n'offre rien à dire dans le sens où « dire » est une amorce du connaître(14(*)), soit directement par le mode de l'ostentation, soit médiatement par celui de la démonstration. L'un et l'autre, en effet, supposent le pré-discernement d'un « objet », c'est-à-dire un quelque chose dont le concept soit eidétiquement possible comme unité, au moins, pressentie. Or ce pressentiment n'existe que pour des êtres particuliers (áêïëïýèïé) auxquels l'habitude sociale (ñèoò) ou les antécédents pré-conceptuels (äüîá) nous ont conformés : soit qu'il s'identifie à l'aura conventionnelle d'une Ecole au statut historiquement défini, soit qu'il s'affirme comme trace d'un moi d'une épistèmê (ðéóôÞìç) déployée à partir d'un savoir particulier, soit qu'il se donne - plus vaguement comme un vide (êåíüò)(15(*)), silence (ÓéãÞ) ou manque, au sens épicurien du terme - pour le reflet d'une mode intellectuelle. De toute façon, on ne peut pas définir à partir de ces singularités l'être d'une communauté résiduelle de signification. C'est en ce sens que nous posons, en principe, que n'existe pas a priori de concept auto-suffisant de la philosophie sociale et politique partant de l'identité (être) et de l'appartenance (temps).

A partir de ce vide ou silence (êåíüò ? ÓéãÞ)(16(*)) et/ou manque, ce qui peut être traduit par alternance(17(*)), nous explorons et présentons la philosophie sociale et politique de Mutuza, laquelle se construit autour des concepts d'identité et d'appartenance et dont l'alvéole est l'étude de La Problématique du Mythe Hima-Tutsi(18(*)) où l'auteur démontre que malgré l'effort apparent de l'unité des trois monades ethniques ou sociales fermées et différentes (ôñéáò åèíïìïíáäéêïé) comme des nombres arithmétiques sous le même glossonyme kinyarwanda, la différence des ethnonymes de ces atomes raciaux (Hutu, Tutsi, Twa) prouve que ce ne sont pas un même peuple(19(*)). L'absence des glossonymes kitutsi et kihutu dévoile en fin de compte, le mythe de Kinyarwanda(20(*)). Or il est dit que les Tutsi parlent kinyarwanda, une langue bantoue, et si les seuls Bantu habitant le Rwanda sont les Hutu, et que tous les Bantu (aussi bien ceux des cités ruandaises) se trouvent en corrélation (rapport de cause à effet) et en correspondance (rapport de concordance ou d'analogie) avec leur ethnonyme, leur glossonyme et leur toponyme, il est alors plus `juste' d'appeler le kinyarwanda le kihutu en raison de son identité et de son appartenance à la famille des langues bantoues parce que les Bantu de qui sort le kinyarwanda(21(*)) sont les Hutu.

La recherche philosophique du temps entropologique et le rétablissement du comput éthique du temps anthropologique forment l'assise précise de la philosophie de Mutuza. L'idée maîtresse repose sur le fait que le besoin de « chercher fortune ailleurs » est une manifestation qui succède naturellement à la phase du « besoin de se grouper en bande hors de la famille » d'un côté, et de l'existence subjective qui reçoit de la séparation ses linéaments, de l'autre côté. L'identification intérieure de chacune des ethnonymes dont l'identité épuise l'essence, identification du même qui crée l'individuation ne vient pas frapper les termes de leur relation quelconque appelée séparation.

La séparation est l'acte même de l'individuation(22(*)), la possibilité, d'une façon générale, pour une entité sociale ou biologique qui se pose à l'intérieur d'un système, de s'y poser non pas en se définissant par ses références à un tout, par sa place dans ce système, mais à partir de soi. Le fait de partir de soi équivaut à la séparation. Mais le fait de partir de soi et la séparation elle-même, ne peuvent se produire dans le cas d'une société qu'en ouvrant la dimension de l'ethnonyme, du glossonyme et du toponyme(23(*)).

Les deux facteurs (le fait de partir de soi et la séparation) trouvent conjointement leur épanouissement dans l'instinct polémogène (désir de participer à des activités militaires pour les hommes ou à des tâches philanthropiques pour les femmes). Cette pulsion instinctive, qui pousse des jeunes à émigrer, est l'une des fonctions de « l'inconscient collectif »(24(*)), facteur conditionné par la recherche de l'auto-signification dont la science en est l'archonte (Ü)(25(*)). Les sciences que nous nommons aujourd'hui anthropologie, ethnologie, sociologie, géographie humaine... ont de tout temps existé(26(*)). Elles apparaissent comme des bourgeons dans l'histoire des civilisations méditerranéennes, une espèce de xénologie, comme l'affirme Jean Daniélou (+ 1974)(27(*)). Hippocrate ( ?+-V377) et Aristote (+ -322) ont traité des peuples exotiques. Nous le rencontrons dans les commentaires de Cicéron (+ -43) et de Marc Aurèle (+ 180)(28(*)). L'oeuvre de Pline le Jeune (+ 113) renferme une somme importante des renseignements, mi-légendaires, mi-réels sur les peuples autres. Elle constitue une véritable « ethnographie ». Les Grecs qualifient sous le nom de ð?ãìç (pygmée = coudée = environ 46 cm) des populations forestières éparpillées en Afrique. Origène (+ 254) l'atteste. Les gnostiques en font mention et pensent que « les nègres ont l'habitude de se nourrir de chair humaine »(29(*)). L'on peut se demander dans quelle condition la migration des peuples n'a pas été favorable à l'identification de certains au point qu'elle rendit certains d'autres sans position, non spatial (Üèåôïò)(30(*))? Ne s'agit-il pas de l'itinéraire d'un peuple dont l'histoire pose problèmes quant à la langue, à la politique et à l'intégration : les Tutsi, en l'occurrence ?

Cet itinéraire, les Mvudi - qui vivent dans une ambiance de grandes discussions autour des sens des mots qu'utilisent les grands esprits congolais dans des media - veulent le comprendre pour le cas de ces sans position, non spatiaux (Üèåôïé). Et un soir, devant leur petit écran, une émission projette les ombres de l'invité que fut le professeur Raymond Emmanuel Mutuza Kabe, où l'on traitait (du problème) du tribalisme. Un débat chaud divisa la famille sur le sens du concept « tribalisme ».

Monsieur Roger Mvudi Ngoma, le pater familias, a pris la parole, en disant: « le vrai problème n'est pas celui de définir ou de chercher le sens ou de préciser le mot tribalisme, ou plutôt ce qu'il signifie, question essentialiste ; mais il nous est demandé de chercher la clarté et la portée anthropologique du tribalisme qui n'est que la recherche humaine de l'appartenance. Tout le monde sait ce que le mot tribalisme signifie ; mais peu d'entre les hommes éminents se donnent cette peine de savoir que le tribalisme implique la notion d'une appartenance à des valeurs qui sont aussi bien culturelles, biologiques que morales, spirituelles ; c'est aussi la problématique de l'identité, c'est-à-dire de la corrélation et de la correspondance entre ethnonyme et glossonyme »(31(*)).

Il revient à dire que ce que le mot signifie n'est pas ce qu'il veut dire; le signifier et le dire tombant à part l'un de l'autre. Ce que le mot tribalisme, pris comme tel et proprement, signifie, il ne dit pas.

Nous avons compris que pour accéder à la maturité et grandir en toute liberté, pour franchir les barrières de l'individualisme derrière lesquelles nous nous cachons et nous protégeons, nous avons besoin d'appartenir à quelque chose de plus grand; nous avons besoin d'être liés à d'autres, sans pour autant être eux. Nous pouvons nous servir de leur langue, sans négliger la nôtre. Nous pouvons nous faire confiance. Nous sommes obligés à verrouiller nos entrées. C'est comme si notre maison avait résisté au grand tremblement de terre que nous appelons la guerre pour finalement se faire manger par des termites entropo-anthropoethnophages.

Comment alors expliquer que nous, hommes, puissions nous entredéchirer et douter de l'humain au point de faire de la question de l'humanité une pomme de discorde et une source de dissentiments ? A Gabriel Marcel (+ 1973)(32(*)) de démontrer que s'il ne s'agissait que d'objections théoriques, on ne pourrait pas s'en consoler si facilement ! La situation effective des concepts de l'identité et de l'appartenance va au-delà du simple constat des désaccords et des dissentiments. Chaque jour sur le terrain les hommes se combattent, se massacrent, razzient, violent, violentent et font douter, sinon désespérer, de notre condition. Au Congo Kinshasa, au Ruanda, en Ouganda, au Soudan, au Tchad, en Côte d'ivoire, en Lybie, en Tunisie, en Egypte, au Kosovo, en Tchétchénie, au Taïwan, au Kurdistan, en Indonésie, la liste des foyers de conflit est longue et interminable, hélas!: sans cesse et presque partout sur la planète se construisent des foyers d'entropies sociales. S'agit-il des malentendus identitaires ou des débats passionnés sur la contradiction dans la manière d'appartenir?

Nous en dissertons chez Mutuza parce qu'il en donne une belle analyse par la réévaluation des concepts. Il distingue le temps historique (temps chronologique qui s'attache aux événements) du temps anthropologique (temps culturel qui s'attache aux structures et dont le principe éthique est la contemporanéité). Pour ce faire nous avons besoin de recourir à ses ouvrages et à ses articles, aux entretiens directifs qui sont les vraies sources de sa philosophie. Pour un meilleur éclairage sur la problématique, nous élargissons notre vision avec des spécialistes tels que Baumann et Westermann, J. Maquet et Vansina, Biebuyck et Pages, Van Bulck et Cuisinier, Papadopoulos, etc.

* 1 Nous voulons la restauration de la science politique (åðéóôåìÞ des anciens Grecs) opposée aux opinions (äïîáé). La science politique est la science de l'existence humaine dans la société et dans l'histoire, et des principes de l'ordre. Par « ordre », il faut entendre la structure de la réalité telle que nous en faisons l'expérience, soit l'ordre cosmique. Pour rendre compte du « désordre », les stoïciens inventèrent le concept d'aliénation (áëëïôñéïóçò), un état de retrait par rapport au moi, constitué par la tension vers le fondement divin de l'existence. Ces catégories stoïciennes seraient applicables aux phénomènes idéologiques modernes qui falsifient la réalité, c'est-à-dire la nation et l'Etat.

* 2 Nous avons emprunté ce terme chez Claude Lévi-Strauss. Celui-ci dans Tristes tropiques, Plon, p. 477-478 ; La Pensée sauvage, Plon, p. 26 ; les Mythologiques, IV. L'Homme nu, Plon, p. 620-621, décrit la situation de l'homme sous le vocabulaire de « dissolution » et de « caducité » pour parler du résultat final de la culture et de l'humain.

* 3 Chaque peuple a son comput. Le comput est le système de mesure du temps pour le besoin de la vie quotidienne.  Un calendrier luni-solaire à 354 jours (apparaissent au comput) était utilisé dans la Grèce antique; les Grecs furent les premiers à intercaler les mois supplémentaires selon des principes scientifiques, au bout d'un cycle particulier. C'est ainsi que nous avons de différences calendaires. Et la computation devient le paradigme de toute reconnaissance des formes culturelles.

* 4 Masques. Chez Aphende (les Pende), les masques sont des symboles de la vie sociale. On peut traduire masque par personnage. Le miroir de ces images héroïques est donc d'un enjeu considérable pour l'époque zaïroise de l'authenticité, ne serait-ce que parce qu'à travers l'échange informationnelle, c'est une identité nationale qui s'élabore et se réfléchit dans le kilega (sa langue), dans le bwame (sa culture), dans le kimbilikiti (ses valeurs) ; parce que la conversation est encore le code en gestation de la critique philosophique (chez Mudiji a Malamba).

* 5 Les ngoma sont des tam-tams ou tambours qui symbolisent les pouvoir royal. Détruire les ngoma est signe de la destruction de la royauté.

* 6 Ndombolo est l'ensemble des chants et des danses congolais modernisés. Il fait figure de la musique congolaise moderne.

* 7 D'après LEROI-GOURHAN (+ 1986), dans Evolution et Techniques, les traces de métallurgie du fer mises au jour dans la région des grands lacs ont permis d'établir que les premiers agriculteurs bantous, en provenance du bassin du Congo, se sont installés dans la région au IIIe siècle de notre ère. Lorsque les Tutsi s'établissent à leur tour dans les collines de l'est du Rwanda, entre le Xe et le XVe siècle, les Hutu ont déjà formé de petits royaumes. Vers le XVIIe siècle, un royaume gouverné par les Tutsi se développe sur la plus grande partie du territoire de l'actuel Rwanda (à l'exception du sud-ouest).

* 8 Par exemple, les éditions commentées de la Bibliothèque augustinienne (Dictionnaires : nous pensons à ceux de LAMPE et de BLAISE, ceux de A. LALANDE, il y en a beaucoup)

* 9 Par exemple pour Tertullien : Gästa CLAESSON : Index Tertullianus, 3 tt. Paris, 1974-1975

* 10 MUTUZA, De la philosophie occidentale à la philosophie négro-africaine, p. 257-259.

* 11 Nous disons probablement par Pythagore parce qu'on rencontre, avant lui, certaines affirmations telles que celles de Héraclite d'Ephèse dans ce passage chez Hérodote où Crésus dit à Solon : « j'ai appris que tu as sillonné bien des pays en `philosophant' (öéëïóïöåïí = en cherchant la culture, en étudiant à fond, en méditant) pour l'amour de la `èåþñéá = contemplation, connaissance pure, spéculation, savoir théorique ».

* 12 SMET, A. J., Bibliographie de la Philosophie africaine, tome I et II, 2004.

* 13 NGOMA BINDA, La philosophie africaine contemporaine : pensée et pouvoir, thèse de doctorat en Philosophie, inédit, FCK, pp. 343,1985.

* 14 La technique n'est donc pas un instrument neutre qu'on peut bien ou mal utiliser, mais un mode de pensée. L'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer (computer) et à prévoir : c'est la différence que fait Martin Heidegger entre la pensée méditante et désintéressée, et la pensée computante (calculante) qui veut par la technique dominer la nature et l'asservir aux besoins de l'homme. De l'approche cognitiviste nous proposons l'approche computationnelle pour comprendre la génétique de la recherche philosophique du temps entropologique. Car le problème de la connaissance se trouve au coeur du problème de la vie. Cette idée ne relève nullement d'une conception « bio-logistique » qui s'opposerait à la conception philosophique de la connaissance. En fait, le problème de l'enracinement vital de la connaissance se pose au coeur de la philosophie. Dilthey disait que les processus fondamentaux de la connaissance sont dans la vie, et que la pensée ne peut aller au-delà. Interrogeant Piaget, nous avons le sentiment profond qu'il a découvert les conditions de la connaissance, y compris les données a priori et les catégories qui auraient pour source les principes fondamentaux de l'organisation vivante. Il en vient à concevoir « l'isomorphisme structurel entre les organisations biologiques et cognitives » (1967). Mais tôt venue, la réflexion de Piaget s'est trop tôt cristallisée, avant qu'on ait pu concevoir que l'activité computante de l'être cellulaire constituait la source de la connaissance ou de l'identité.

* 15 Chez Epicure, il faut reconnaître au êåíüò - vide ou silence - le rôle qu'il a de nous révéler l'un (intégralité, objectivité et Essence) et le tout (intégrité, objectité et être). Émouvant certes des choses, les vides n'en acquièrent pas moins les apparences au cours de leur trajet jusqu'à nos sens, c'est leur indépendance : on ne saurait les identifier unilatéralement, ni avec l'objet dont elles émanent, ni avec une simple représentation du sujet qu'elles affectent. Elles opèrent donc une disjonction inclusive entre les termes de l'alternative qui oppose la surface à la profondeur.

* 16 La mythologie valentienne expliquait que le Père ineffable émet d'abord l'abîme et le silence (Âõèïò êáé ÓéãÞ), d'où procèdent l'esprit et la vérité (íïýò êáé áëÞèåéá), d'où naissent enfin le Verbe et la Vie (ëüãïò êáé æùÞ), et on remarque aussi d'ailleurs que dans cette théogonie, ce n'est pas du Silence que sort le ëüãïò, mais bien du íïýò. Le verbe sorti du silence (ëüãïò Üðü óéãÞ ðñïåëèùí) est différent du le verbe éternel non sorti du silence (ëüãïò Üßäéïò ïýê Üðü óéãÞ ðñïåëèùí). Tel quel cependant, le sens christologique veut que le Verbe Christ est sorti du silence du Père, sorti du silence où il était près de lui comme enfant (Ðáßò). Mais il faudrait savoir que le mot Ðáßò accolé au Christ ne signifie pas fils (õïò) mais serviteur, mais pas tout de même esclave. Il est fils (õïò) bien-aimé qui est aussi Vie (æùÞ). C'est le problème de la situation temporelle de Jésus Christ. Nous reviendrons plus sur Hegel de qui Mutuza soutire certains commentaires pour ses homélies à Saint Joseph des Epinette à Paris. Nous allons exposer Mutuza avant d'établir l'orthodoxie de sa pensée.

* 17 On peut bien comprendre l'alternance par le schéma cyclique de fougère (schéma de la botanique universelle) qui se présente comme suit :

F1

* 18 MUTUZA, La Problématique du Mythe Hima-Tutsi, Noraf, Kinshasa, 2004.

* 19 Si par peuple on entend un ensemble de personnes constituant une nation ou un ensemble de personnes soumises au même système politique et au même gouvernement, ou encore un ensemble de gens partageant la même culture ou la même religion et qui est une nation en puissance (au sens aristotélicien du terme).

* 20 Selon leur mythe, Kanyarwanda est le fils de Gihanga, le père de Banyarwanda à qui le kinyarwanda est donné comme symbole d'unité et d'unification.

* 21 La grande autorité en linguistique africaine, VAN BULCK, n'a jamais mentionné, dans sa classification des langues bantoues le glossonyme kinyarwanda. Jusqu'à présent, les autorités en linguistique africaine ne désignent pas le kinyarwanda dans leur nomenclature. Nous pensons que le kinyarwanda est une dénomination toponymique et glossonymique. Par ailleurs, le toponyme est difficile à prendre à la lettre du fait que la division et la dénomination de l'espace géographique ne venait pas souvent de la population mais du colonisateur qui se donnait le droit de nommer (les choses).

* 22 L'individu est pensé à la fois par rapport à lui-même -- en tant qu'indivisible -- et à un tout dont il est une partie. L'individualité, ce qui distingue un être de tous les autres, est définie par le principe d'individuation, à savoir par la disposition de la matière dans le temps et dans l'espace, selon Thomas d'Aquin, ou par l'unité de la matière et de la forme, selon saint Augustin. La distinction individu-tout conduit à l'opposition singulier-universel. Guillaume d'Occam développa sa théorie nominaliste à partir de la singularité absolue de l'individu.

Pour Guillaume, n'est réel que l'universel, qui est une substance essentielle, la même dans tout individu : l'Homme est identique dans Pierre et dans Paul. Les individus ne sont que des accidents : l'individuation ne dépend que des accidents, elle n'est pas essentielle. Guillaume soutenait que les idées universelles ne sont « pas après, mais avant les choses ». Abélard, quant à lui, tout en s'appuyant sur le nominalisme de Roscelin, affirmait que ce n'est pas l'universel que partagent Pierre et Paul mais la condition (status) d'Homme. L'ambition de connaître l'individu atomique et unique participe de la volonté de saisir des réalités ultimes en biologie, en chimie, en logique, en philosophie ou dans les sciences humaines. Se posent alors, explicitement ou implicitement, les problèmes ontologiques fondamentaux : les réalités élémentaires et originaires qui composent le réel sont-elles individuelles, comme chez Guillaume d'Occam, en interdépendance, comme les monades de Leibniz, ou bien en relation avec des réalités transcendantes, comme chez Platon ? De plus, cette connaissance de l'individu est-elle possible ? Leibniz rédigea sa Thèse sur le principe d'individuation (1663). Carl Gustave JUNG, dans Dialectique du Moi et de l'inconscient, son ouvrage le plus complet (publié en 1933), expose les liens entre le conscient (le moi) et l'inconscient (qui possède une dimension dynamique de croissance, alors que Freud le considère comme une instance de refoulement). Le dialogue entre conscient et inconscient doit permettre le processus d'individuation, c'est-à-dire l'évolution de l'individu vers sa personnalité globale. La qualité de ce dialogue dépend notamment d'un autre dialogue, celui entre la « persona » et l'« ombre », la persona correspondant à l'image personnelle et sociale, et l'ombre à la partie inconsciente de la personnalité.

* 23 MUTUZA, Quelles Institutions pour un Congo démocratiques : le droit de nommer les choses, p. 25. Et chez Aphende (Pende, population bantoue qui s'étend du territoire de Gungu, d'Idiofa, de Tshikapa et Kahemba), la chenille porte le nom de la plante d'où elle vit. Les fruits portent la dénomination du même radical de leur plante...Et Aphende disent : « ngongo iji », la chenille c'est la feuille (de l'arbre d'où elle vit, ou bien la vie de la chenille dépend des feuilles).

* 24 DINGEMANS, G., Psychanalyse des peuples et des civilisations. Tragédie du passé angoisse du présent et espoir d'avenir, p. 97.

* 25 L'archontat vient du grec (arkhôn), « celui qui commande »), viagère, puis décennale, la charge devient annuelle à partir de 683 av. J.-C. À l'origine détenu par un seul homme, l'archontat est partagé, à cette même date, entre trois aristocrates élus annuellement : l'« archonte roi », ou « basileus », reprend les prérogatives religieuses des anciens rois et juge les crimes d'impiété et les homicides. À l'époque romaine, il est utilisé pour désigner l'empereur dans les territoires de l'Empire de langue grecque, dans un processus politique et idéologique qui conduit à l'évolution de la figure du monarque tendant vers la théocratie et l'absolutisme et s'achève par la forme du pouvoir instaurée à l'époque byzantine, quand le titre de basileus désigne officiellement l'empereur.

* 26 LEROI-GOURHAN, l'évolution humaine, Fascicule 4505, in « L'homme, races et moeurs », p. 13.

* 27 DANIELOU, J., Origène, p.5.

* 28 BREHIER, E.,  Thèmes actuels de la philosophie, p. 23.

* 29 DANIELOU, J., Ibidem, p.209. Voir aussi la mythologie de Valentin et de Marcion les gnostiques.

* 30 ARISTOTE, Métaphysique, II, 5ac.

* 31 Entretien familial par lequel le père révèle à ses enfants que nous, hommes, rêvons la paix, mais nous sommes affligés par les guerres. Attachés à la loi et à l'ordre, mais nous ne parvenons pas à endiguer le flot croissant des massacres, viols, vols, meurtres...Malgré les annonces d'espérances, notre société se désagrège comme jamais auparavant. On pourrait d'ailleurs formuler cette remarque que certes, la guerre froide est terminée, mais force est de constater que le monde est devenu plus propice à la vengeance et à la sauvagerie que déclenchent des facteurs ethniques, tribaux, et nationaux... nous avons baissé le niveau de nos principes et notre morale est profondément perturbée. Nous récoltons les fruits de notre négligence... et de la violence présente à chaque coin de la rue. C'est comme si notre maison avait résisté au grand tremblement de terre que nous appelons guerre froide pour finalement se faire manger par des termites. Les Hema et le Lendu se massacrent, les Tutsi pourchassent les Hutu...

* 32 Les hommes contre l'humain : une illustration et une défense de l'idéal humaniste ne cesse de rencontrer de multiples obstacles.

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