Identité et appartenance: temps et comput anthropologique chez R. E. Mutuza Kabe

· La soumission aux Hutu ou la force de l'ouvrier sur son maître

Donc lorsque les occidentaux nous objectent les textes ethnographiques qui disent que les Hutu se furent soumis aux Tutsi, il serait logique, étant donné la diversité de sens du mot, de leur demander quel sens du mot domination ils ont en vue pour penser qu'il faut l'appliquer aux Hutu. Mais il est évident qu'ils diront qu'il ne faut penser la domination des Hutu en aucun des sens que nous avons dits. Car ce n'est pas étant ennemis qu'ils auraient été soumis par la guerre, de telle sorte qu'ils mettent en retour leurs efforts et leurs espoirs dans un soulèvement contre les Tutsi qui les dominent. Ce n'est pas non plus comme des vaches, créatures irrationnelles, que les Hutu subiraient comme une nécessité naturelle la soumission parce que le bien leur ferait défaut, telle la soumission du petit bétail, des troupeaux ou des boeufs à l'égard de l'homme. Ce n'est pas non plus à la ressemblance des esclaves achetés à prix d'argent ou nés de la maison qu'ils attendent, asservis qu'ils seraient par la loi, d'être libérés de leur servitude par bonté ou grâce. Mais, pourrait-on objecter, ce n'est pas non plus en conformité avec le but et la ressemblance des belligérants.

Quel sens du mot domination peuvent-ils raisonnablement leur appliquer de manière propre ? Car on a trouvé que tous les sens découverts sont très loin de pouvoir être pensés ou dits de manière propre aux Hutu. Mais s'il faut ajouter aussi cette forme de domination dont parlent les textes ethnographiques, il ne convient pas non plus que cela soit dit du maître du terrain par rapport aux « transplantées, immigrées, réfugiées ou clandestines, les populations Hima-Tutsi qui ont trouvé asile sur le sol hospitalier de la République Démocratique du Congo, se sont comportées et ont vécus en conquérantes »^(642(*)).

§3. Adaptation et temps entropologique face à l'expérience biologique et philosophique de la mort et de l'éternité

Le manque de culte des morts chez les Tutsi est une preuve frappante de leur vie sans espérance. C'est d'ailleurs la caractéristique de tous les Üèåôïé parce qu'ils manquent le temps historique. Nous avons vu qu'il y a une différence entre le temps chronologique, historique et le temps anthropologique ou ethnologique. C'est en effet, grâce à la civilisation des royaumes négro-chamitique de l'Est africain que nous avons la connaissance des mouvements migratoires des tribus chamites ou nilo-chamites aux environs du X ^e siècle, et qui n'a pris sa forme définitive qu'après le XIII ^e siècle. Cette civilisation est tout au plus contemporaine de la dernière période de la civilisation lega, laquelle avait en attendant depuis longtemps atteint ses formes définitives. Comment dès lors expliquer cette inégalité des valeurs civilisatrices dans la contemporanéité du temps conventionnel, inégalité qui devient beaucoup plus aiguë dans le cas de la survivance de civilisations hautement évoluées ? La théorie évolutionniste classique ne saurait donner une explication valable de ces inégalités se présentant dans la contemporanéité du temps chronologique conventionnel, ou à des distances irrégulières dans ce même temps, même si elle avait recours à l'argument de l'évolution indépendante des civilisations dans l'espace, car alors elle aurait à justifier deux phénomènes par excellence antiévolutionnistes, celui de la régression d'une part, celui de la stagnation de la civilisation d'autre part. La difficulté ainsi créée ne saurait être levée qu'en faisant abstraction du temps chronologique conventionnel, adapté aux données physique, et en adoptant à sa place la notion du temps anthropologique qui, lui-même, sans toutefois démunir de toute signification anthropologique le premier, prend l'envol entropique. C'est là la nécessité du temps entropologique. Et cette dissociation des deux temps s'avère nécessaire en matière de traitement anthropologique, où la classification des civilisations dans leurs rapports essentiels et organique impose le temps culturel en tant que postulat méthodologique.

Mais cette introduction d'une notion nouvelle de temps entropologique nous induit en une nouvelle problématique ; celle qui demande la détermination des critères d'après lesquels cette notion s'établit. Ici le choix est forcément limité par la nature même et le sens du progrès culturel indissolublement lié au développement qui servira de base à la détermination des critères d'évaluation des moyens culturels qui y contribuent. Tout moyen culturel sert à l'affirmation et la promotion du phénomène social, et par conséquent le critère de son évaluation anthropologique repose sur le degré de sa contribution à cette affirmation et promotion. Il s'ensuit que nous jugerons la valeur anthropologique et sociale des moyens culturels par leur degré respectif d'universalité relative, c'est-à-dire le degré de leur portée effective ou potentielle sur le phénomène social. Nous avons là une base sûre d'adaptation et de gradation des valeurs culturelles, savoirs sociales, sur une échelle axiologique conçue en conformité avec l'idée générale du progrès social et de la mort par l'inventaire darwinien.

L'adaptation, en biologie,  est un ensemble des caractéristiques (et de leurs modifications) qui permettent à une espèce de se maintenir dans un milieu donné, et, lors de changements de cet environnement, de survivre et de continuer à se reproduire. Ces caractéristiques peuvent être anatomiques, physiologiques ou comportementales. Le phénomène d'adaptation est lié au processus d'évolution par sélection naturelle.

Elle est la possibilité pour une espèce de développer de nouvelles armes pour survivre dans un environnement inhabituel. Chaque espèce possède en effet un certain nombre de caractères dits adaptatifs, qui maintiennent l'adéquation entre l'espèce et son milieu, autorisant sa survie et sa reproduction. Les caractères adaptatifs sont l'utilisation optimale des conditions et des ressources de l'environnement, la défense adéquate contre les prédateurs et la protection contre toute autre condition défavorable à la survie de l'espèce.

Les exemples remarquables d'adaptation ne manquent pas. Les bandes que présentent les coquilles des escargots, certaines de couleur sombre, d'autres de couleur claire, en sont un. Les coquilles à dominante sombre absorbent en effet plus d'énergie solaire que les claires : ces escargots, qui semblent pourtant vivre dans le même milieu que ceux à coquille claire, sont avantagés dans les microclimats frais et ombreux (en revanche, ils risquent la mort par choc thermique dans les endroits chauds et ensoleillés). Les divers types d'escargots se cantonnent donc aux endroits dont les conditions climatiques leur conviennent.

La recherche moderne vise à évaluer le plus précisément possible les filiations entre les espèces, à comprendre les mécanismes des phénomènes adaptatifs et, enfin, à décrypter les différentes étapes de ce long et lent travail évolutif.

Par un travail d'observation sur le terrain, et en laboratoire, l'éthologie et les sciences cognitives visent à déterminer si l'acquisition de tel caractère adaptatif est innée ou acquise. La méthode de l'ingénierie inverse, quant à elle, part du résultat de l'adaptation, à savoir les caractéristiques anatomiques ou physiologiques d'une espèce. Elle explique, par exemple, pourquoi l'aile de tel oiseau présente telle forme. Ainsi l'analyse aérodynamique des ailes des aigles montre que leur conformation est idéale pour la pratique du vol plané (qui fait partie intégrante de la technique de chasse de ces rapaces).

Les méthodes de l'ingénierie inverse ont ouvert la voie à un certain nombre de découvertes. On connaissait, par exemple, l'existence dans le cerveau humain de récepteurs spécifiques de la morphine, une substance calmant la douleur extraite de l'opium. On supposa dès lors qu'il devait exister une substance naturelle, produite par l'organisme, qui se fixerait sur ces récepteurs. C'est ainsi que furent découvertes les endorphines, neurotransmetteurs de structure similaire à la morphine.

La reconstitution environnementale essaie d'évaluer l'importance relative des paramètres du milieu qui ont participé à la création de nouvelles espèces par le biais des processus évolutifs. Il faut considérer les organismes comme des produits des environnements dans lesquels ont vécu leurs ancêtres successifs. Étudier les caractères adaptatifs permet donc de reconstruire les conditions dans lesquelles évoluaient ces ancêtres. Ces recherches mettent en valeur les caractéristiques stables et persistantes des environnements passés, dans leurs aspects à la fois physiques, chimiques, écologiques et sociaux.

Cela dit, toutes les caractéristiques des organismes ne sont pas pour autant des adaptations aux environnements actuels. Il se produit, en effet, des décalages dans le temps : les organismes montrent des adaptations qui ne sont pas conditionnées par leur propre environnement mais par celui des générations précédentes. On observe, par exemple, chez certaines espèces animales, des vestiges d'organes dont la fonction a disparu depuis longtemps. L'appendice vermiforme de l'Homme est l'exemple classique d'organe atrophié hérité des générations antérieures.

Ainsi l'expérience biologique et la philosophie de la mort et de l'éternité nous fait comprendre ce que, pour les finalistes idéalistes, l'expérience médicale avancée par les matérialistes positivistes du malade réanimé après avoir été légalement déclaré incontestablement mort et qui ne se rappelle plus rien lors de sa réanimation - expérience présentée comme une preuve irréfutable et définitive de la non-existence de l'âme - apparait comme relevant d'une conclusion bien empirique pour appuyer un humanisme moral sur lequel une éthique matérialiste peut se fonder pour régir les relations de l'homme et de l'humanité. La « prothèse » biologique étant autoréglée par l'interprétation électronique synchronique de l'électro-encéphalogramme, il est absurde de voir un peuple qui manque de rituel pour les morts. Or, c'est parce que l'homme change des positions après sa mort que les archéologues et biochimistes sont intrigués et voient en la nature l'élément important qui, posant sa résistance à l'homme, le permet cependant de découvrir sa vraie nature.

Cet état de chose est intriguant et laisse beaucoup de consciences troublées à la pensée de savoir que les Tutsi, bien qu'au milieu des Hutu, ne savent pas où va l'âme et se demande ce que devient l'âme chez un « mort-vivant » ou chez un sujet devenu profondément psychopathique, incapable de réflexion, ou pratiquement inconscient. C'est avec cette idée que l'on peut comprendre la manière de dominer que les Tutsi on eu sur les Hutu. L'existence de l'âme implique l'espérance. Or le problème de l'âme est presque évacué, l'espérance l'est de même. L'homme devient une matière si pas inférieure à la vache, du moins il en est le serf.

C'est parce qu'il y a éloignement de tels présupposés aux considérations métaphysiques, nous sommes en difficulté de trancher le problème. Mais l'influence considérable des facteurs métaphysiques et de toutes les préoccupations privées qui les accompagnent dans le conditionnement de l'équilibre psychique de la personnalité individuelle, comme de la mentalité collective, peuvent être prioritaires sur toutes les autres fonctions psychosomatiques. Ne s'agit-il pas d'intégration, une intégration au sens mathématique de la théorie des ensembles ?

* ⁶⁴² MUTUZA, La Problématique du Mythe Hima-Tutsi, p. 1.