Identité et appartenance: temps et comput anthropologique chez R. E. Mutuza Kabe

§ 4.La problématique de l'identité et de l'appartenance dans la perspective d'une minorité

Ici s'ouvre un débat sur l'historicisme mutuziste. Sa pensée semble y pencher et deux faits justifient cette perspective : sa conception d'état et d'action, et son approche de la théorie des valeurs. Il justifie cela par deux ensembles dont l'un est agricole et l'autre pastoral. Les groupes des Bantu basés sur les terres ruandaises avant l'arrivée des Tutsi sont conçus comme des migrants. C'est une erreur des anthropologues et des philosophes de la science coloniale qui touchent directement aux matériaux exhumés. Un des mythes du colonialisme qui consiste à déformer les conceptions anthropologiques et philosophiques, conçues comme exodes sacrés, est en effet celui qui est emprunté au chapitre I de La problématique du Mythe Hima-Tutsi de Mutuza. C'est le problème de la migration. C'est le problème du pouvoir royal, c'est le problème du Mwami.

Quant à ce qui concerne l'espace particulier des Tutsi, nous sommes en présence de deux forces. Ces aspects montrent la position que l'on peut adopter à l'égard des sciences sociales, plus particulièrement au sein de ces dernières, les démarches qui participèrent de l'édification du vaste ensemble que l'on appelait à l'époque sciences coloniales et qui survécurent dans les sciences du développement. Avec l'erreur des anthropologues et des philosophes de la science coloniale nous revenons aux perspectives personnelles de l'auteur.

En d'autres termes, l'effort de l'unification que le colonisateur belge a instauré est biaisé par la prise de conscience de la différence qui existe entre les Hutu et les Tutsi. Vouloir faire croire à ces deux atomes leur unité n'est-il pas voiler l'idée de la création d'un empire tutsi-land dont le coeur battant est le kinyarwanda ? Il est possible que la connaissance et la maîtrise de concepts est la clé de prise de solution chez Mutuza. Comment s'en sort-il ?

Et bien, Mutuza ne se laisse pas impressionner par la nécessité de définir ses termes. C'est la vertu des pédants. Il est à l'aise dans une terminologie forte, qui se débrouille toute seule, qui se passe de définitions fignolées. Sa patience pour l'analyse conceptuelle a des limites ; il aimerait mieux laisser un degré de liberté à l'interprétation, que d'encourager ce qu'il considère comme de la philologie stérile, du rabâchage de concepts, à la manière d'Aristote.

Ce fut à la suite de discours de certains leaders politiques sur la crise financière du capitalisme qui s'abat sur les pays occidentaux. Philosophes, économistes, politologues, sociologues, anthropologues, théologiens, etc. tous veulent définir des termes en se demandant qu'est-ce que le capitalisme ? Qu'est-ce que la finance ? Qu'est-ce que la démocratie ? Qu'est-ce que le socialisme ? Ce genre de plaisanterie, cependant, est plus qu'un jeu avec les mots pour Mutuza qui lui-même est diplômé en finance publique. Les pseudo-descriptions sollicitent littéralement ce genre de manipulations. Qu'il y ait de la place pour jouer avec les mots est signe que les définitions ne collent pas, qu'elles n'ont pas de rapport les unes avec les autres ni avec la réalité, constituant une rhétorique efficace, mais restant bien en-deçà d'énoncés de bonne foi, vérifiables pour leur contenu d'information ou pour leur cohérence dans le contexte.

C'est contre Crahay et les autres définisseurs que Mutuza se lève. Que disent les mots ? Rien du tout en eux-mêmes, répond Mutuza. Pour les autres, les mots laissent une immense question sans réponse. Dans quelle mesure la démocratie telle que la conçoit Mutuza est-elle compatible avec une idéologie conservatrice ou libérale ? Pour dire les choses différemment : comment être démocrate sans en même temps être socialiste ? Dans une culture où se rencontreraient la démocratie et la société, il y a consensus.

Le terme démocratie a beaucoup de valeur que de sens ; il demande une culture sociale. En latin sociétas se réfère à la fois à l'agriculture (agricultura) et à l'esprit. Cicéron désigne la philosophie par le terme animi cultura. L'expression cicéronienne est reprise par Francis Bacon (+ 1626) pour désigner l'activité intellectuelle et la pratique des lettres. Au XVII^e siècle, le juriste allemand Samuel von Pufendorf (+ ?) est le premier à l`employer sans complément, en l'opposant à nature. Cette conception atteint son plus haut degré de précision chez Kant. Il la définit comme un processus : « Produire chez un être raisonnable l'aptitude générale aux fins qui lui plaisent, par conséquent dans sa liberté ». Et il ajoute : « Ainsi seule la raison peut être la fin dernière que l'on a quelque raison d'attribuer à la nature par rapport à l'espèce humaine ». Mutuza cherche à se détacher de cette idéologie occidentale et craint de tomber dans l'historicisme.

L'historicisme conduit à une conception en quelque sorte finaliste de la culture par rapport à la nature dont on trouve le prolongement chez Hegel, qui emploie le mot Bildung (« formation », « éducation ») pour désigner le processus formateur et transformateur de l'esprit. Ici la vérité est limitée dans l'histoire. Point de vérité éternelle. Et si Hegel attribue toujours un caractère universel à la culture, il envisage cependant qu'elle conditionne une vision du monde selon les groupes considérés, contrairement à l'évolutionnisme qui prétend qu'on part du simple vers le complexe. Lessing n'est pas en reste de cette conception pas moins que Hegel et tout le courant du modernisme. Cette nuance entre une conception universaliste et une approche particulariste se retrouve dans les premières définitions formulées par les anthropologues de la fin du XIX^eme siècle et du début du XX^eme.

La première définition anthropologique de la culture est élaborée par le Britannique Edward Burnett Tylor dans son ouvrage Primitive Culture (la Civilisation primitive) : « La culture, considérée dans son sens ethnographique le plus large, est ce tout complexe qui englobe les connaissances, les croyances, l'art, la morale, la loi, la tradition et toutes autres dispositions et habitudes acquises par l'homme en tant que membre d'une société »^(206(*)). La culture est ici envisagée comme regroupant tous les traits humains qui peuvent être transmis socialement et mentalement, plutôt que biologiquement. La définition de Tylor continue d'envisager la culture en l'opposant à la nature. Cette définition est importante pour ouvrir la base de la recherche sur l'appartenance chez Mutuza. On voit le lien entre corps esprit, recherche de la psychologie positiviste. Ce qui veut dire que la culture donne l'identité d'un peuple. C'est d'ailleurs le sens historique d'une telle définition qui biaise la réunion de l'identité et de l'appartenance chez Mutuza qui veut tout traiter sur le plan historiciste.

Comparant l'action des Bahega et des Nande, Mutuza dit que « nous croyons que seule une interprétation historique matérialiste nous permettrait de trouver ici une réponse satisfaisante à cette question. Car selon Marx, l'évolution matérielle et spirituelle de l'humanité est commandée par le système de production et de lutte de différentes classes qui participent à cette production. »^(207(*))

S'il existe un lien entre la philosophie politique et du développement de Mutuza, entre sa conception de la société et la politique, c'est bien le rejet de l'historicisme. Sans ce lien-là, ses remarques en passant sur le bon ou le mauvais gouvernement, la politique rationnelle, l'égalité, la justice sociale, la liberté et sa protection, pourraient facilement être prises pour des opinions ad hoc de n'importe quel citoyen profane, bien intentionné et progressiste, dont les années de formation s'étendraient de la Grande dépression au premier Etat-providence et à l' « l'économie mixte » -opinions qui n'ont guère d'ancrage théorique bien visible et qui naissent spontanément d'une sentimentalité mélioriste. Sa position véhémente contre l'historicisme, en revanche, semble fournir un principe unificateur, permettant d'organiser des éléments disparates de diagnostic social en ce qui ressemble à une théorie politique.

S'il y a une bonne dose de l'antihistoricisme, c'est parce que l'ingénierie sociale est impossible pour une raison fondamentale : nous ne pouvons pas consciemment manipuler la société à moins de nous autoriser une hypothèse réfutable sur sa physique. Toute hypothèse de ce genre serait historiciste et, en tant que telle, se révélerait irréfutable^(208(*)) et donc dépourvue de sens.

On pourrait le penser, mais on aurait tort. Car loin de désespérer de la chose comme Ngoma Binda pourrait l'attendre de la philosophie de Mutuza^(209(*)), celui-ci a beaucoup de confiance dans l'ingénierie sociale. Bien plus, il y voit davantage que le simple tripotage aveugle, aléatoire, une machine qui fait des siennes, que nous comprenions ou non comment elle fonctionne. Avec K. Popper (+ 1994), à la différence de Hayek (+1992), il ne veut pas s'arrêter à la méthode des essais et des erreurs, la méthode que nous sommes sensé utiliser lorsque nous n'avons aucune idée de ce que nous devrions faire. Il est persuadé que nous pouvons en faire davantage.

Bien que se référant à Marx, Mutuza éprouve une immensité de mépris et de haine pour Hegel. Il est sans voix face à la croyance historiciste^(210(*)), du moins sans la patience d'expliquer complètement pourquoi l'historicisme, s'il avait été développé par un meilleur philosophe, serait toujours inacceptable pour le rationalisme critique^(211(*)). Nous, nous croyons qu'il y a quelque place pour douter qu'il le serait ; car il est possible de lire la politique de Mutuza comme si ce qu'il disait, ce n'est pas que l'historicisme a toujours tort, mais que la question est de savoir comment être un bon historiciste.

Quelle est la différence entre les lois du développement social et le corpus d'hypothèses sur la manière dont la société fonctionne, que l'on jugerait être possible et utile ? Mutuza est-il, ou n'est-il pas historiciste ? Car la différence évidente à savoir que les lois se prétendent vraies alors que les hypothèses qui ont survécues sont des propositions incertaines, qui demeurent à jamais ouvertes à la critique, n'est que la différence fondamentale entre toute connaissance empirique telle qu'on la concevait avant, et toute connaissance empirique du conflit des pays des grands lacs depuis la problématique du Mythe Hima-Tutsi. Mutuza ne nous a pas dit de nous garder des sophismes historicistes parce qu'ils embrassaient une conception fallacieuse, stérilement inductiviste de la connaissance^(212(*)).

Citoyen Mutuza, comme tout philosophe, sait contourner les difficultés en objectant à la science coloniale d'avoir raisonné sur une matière, le développement de l'Afrique et la protection des minorités africaines, faite d'événements uniques et singuliers comme s'ils étaient répétables et productibles. La vie de la société bantoue, comme d'ailleurs de toute société, son tissu social, ne se prêtait pas davantage à une théorisation expérimentale dans sa version inductiviste, pré-poppérienne, qu'elle ne le fait dans sa version poppérienne ou museyenne. Or, en prônant une technologie sociale, Mutuza semble affirmer que Les fondements culturels du fédéralisme au Zaïre serait parfaitement applicable à l'évolution sociale, que nous pourrions comprendre, prédire et façonner.

Mais alors pourquoi la prophétie historique sans fondement est-elle fausse, et la prédiction sociale et l'intervention qui se fonde sur elle, rationnelle et digne d'être encouragée ?

La réponse semble être que même la prophétie historique a raison lorsqu'elle prédit correctement. « Nous croyons que seule une interprétation historique matérialiste nous permettrait de trouver une réponse satisfaisante à cette question »^(213(*)). Et c'est précisément ce qui est arrivé avec le dialogue inter-congolais. En fait, Mutuza avait prédit que cela se passerait. Et il nous faut dire que c'était vrai. Mais si l'historicisme n'a épistémologiquement aucun sens, est-ce que ce n'est pas pour de mauvaises raisons, par pur hasard qu'il ne s'est pas trompé ? Ou alors, est-ce que ça n'a plus d'importance ?

La croyance en une technologie sociale^(214(*)) est incontestablement une croyance en une forme d'historicisme. Cependant, comme les termes que Mutuza utilise pour caractériser l'historicisme d'une part, la technologie sociale de l'autre sont quelque peu irréversibles (pile la prophétie déterministe, face à un ensemble d'hypothèses prédictives accessibles au test), on peut avoir l'impression qu'ils sont à des années-lumières l'un de l'autre. Mais ce n'est le cas que la même opération linguistique soit décrite par Mutuza comme une métaphysique comme une science réfutable, selon Musey, suivant qu'elle prédit, ou pourquoi, ou dans combien de temps.

Dans le fond, l'historicisme traite l' « histoire » comme une suite d'événements (« l'évolution sociale ») qui affichent certaines régularités, plus faciles à prévoir que d'autres. Cette conception peut être rapportée à l'hypothèse inductiviste, essentiellement non-humienne^(215(*)) qui affirme que les événements connus du passé constitueraient un corpus suffisant d'informations factuelles pour qu'on puisse en tirer des extrapolations valides en ce qui concerne les événements à venir, même quand les événements passés et à venir sont des événements singuliers, étant de caractère historique, c'est-à-dire unique et non reproductible. En conséquence, l'histoire ou l'évolution sociale auraient des lois qui pourraient être facilement découvertes et utilisées.

Pour l'historiciste estampillé marxiste, l'ingénieur social peut bien faire ce qu'il fait. Il peut s'appliquer dans le sens des « lois du développement social » au lieu d'essayer de les entraver. C'est la thèse de l'  « impuissance de la politique ». S'affairer pour occasionner des changements sociaux qui doivent arriver de toutes les façons est d'une utilité limitée (au mieux, cela peut atténuer les « douleurs de l'accouchement »), alors que le faire pour entraver le cours nécessaire de l'histoire est futile et contre-productif.

Profondément ancré dans cette perspective universaliste et envisageant l'« Histoire avec grand H » au singulier comme synonyme de la « civilisation », Mutuza considère que les différences dans les champs de la connaissance, des coutumes et des croyances témoignent des différences de degré d'avancement entre les sociétés. Considérées sur une échelle de progrès définie en fonction de la complexité relative de la technologie et des institutions sociales, ces différences sont en effet imputables au niveau de développement mental atteint biologiquement par les populations considérées. L'anthropologie se doit de classer les différentes cultures observées selon un continuum allant du type le plus simple au plus élaboré, comme le dit Tylor à propos de la culture. Ainsi comprise, l'Histoire avec grand H n'existe pas^(216(*)).

Au début du XX^e siècle, Franz Boas fournit une première critique de cette compréhension pour imposer une approche résolument particulariste de la culture. L'anthropologue américain d'origine allemande affirme que les formes et les modes de vie des hommes n'évoluent pas selon un modèle linéaire et en fonction du niveau de leur développement mental. Elles sont les produits d'un processus historiques locaux.

On peut citer Mutuza : « Contrairement à l'attitude de tous les Etats du monde, qui ont plutôt tendance, en pareil cas, de n'accorder aux minorités que moindre autonomie possible, dans la crainte de favoriser leur expansion et leurs entreprises, l'Etat Zaïro-congolais a encouragé la minorité ethnique rwandaise à imposer sa loi à la majorité nationale dans le Kivu-Maniema. Cette situation, il ne fallait pas être prophète pour le prédire, est une bombe qui devait exploser tôt au tard. »^(217(*))

Mutuza indique que c'est le tour de passe-passe lorsqu'elle est à grande échelle. La science coloniale lorsqu'elle porte sur la minorité (cette dernière étant testée par le succès ou l'échec à un coût raisonnable). Mais le mot clé de la minorité, dans ce contexte signifie détail. Le détail ici n'est rien d'autre qu'un procédé-clé pour se dispenser de répondre à la question.

Autant que nous eussions pu nous en assurer, citoyen Mutuza ne définit nulle part ce que c'est qu'une minorité. Lire le mot comme s'il se rapportait à l'ampleur des chantiers de réformes serait évidemment erroné. Pas à pas ou petit à petit, tout cela est bien trop subjectif et réversible pour laisser dire d'une mesure sociale si c'est ou non une mesure de détail.

En fait, Mutuza emploie le mot comme synonyme de « testable ». Un acte « détaillé » d'ingénierie sociale est un acte dont nous pouvons discerner et juger les effets dans un avenir fini, de préférence avant que nous ne soyons tous morts. On peut supposer qu'il est économique, dans les termes de l'analyse coûts-avantages et risque que nous encourions si elle échoue. Si c'est ainsi que nous devons comprendre et utiliser le terme minorité, le détail, c'est une pétition de principe, préjugeant de la question qu'elle est sensée résoudre. L'ingénierie sociale est « détail » lorsqu'elle est testable. Elle est testable lorsqu'elle est « le détail » ; la technologie sociale est testable lorsqu'elle est détail.

Quant à Mutuza le concept de minorité dans la population congolaise est sans fondement. Il ne l'utilise presque pas. Il pense que minorité et race sont des termes réversibles. On peut utiliser l'un à la place de l'autre. Pour la RD Congo, il croit que s'il y a une population qui se déclare minorité, elle est, de son avis, étrangère et, par conséquent, dangereuse pour le développement. C'est pourquoi il déclare étrangers les Tutsi parce qu'ils s'appellent minorité. Sa patience pour l'étude historiciste lui permet de déclarer tout haut l'inutilité de s'attarder à ce terme de minorité. Ou on appartient et on s'appartient, ou bien on cherche l'inclusion et la miction nuisible à la mixtion de la culture de cette société globale, la RD Congo. C'est là son antihistoricisme méthodologique.

Pour l'antihistoriciste conséquent, l'ingénierie sociale devrait être impossible pour la raison fondamentale que nous ne pouvons pas consciemment manipuler la société à moins de nous autoriser une hypothèse réfutable en `physique'. Mais toute hypothèse de ce genre serait historiciste et, en tant que telle, se révélerait irréfutable et donc dépourvue de sens, à la manière poppérienne.

Le processus historique est déterminé non seulement par les conditions environnementales dans laquelle vit la société en question, mais également par les contacts qu'elle entretient avec les sociétés avoisinantes. Par conséquent, plutôt que de comparer des institutions observées dans différentes sociétés, les anthropologues doivent, selon Franz Boas, analyser en priorité les éléments d'une culture dans le contexte de la société étudiée^(218(*)).

Cette perspective particulariste et relativiste de la culture donne naissance au milieu du XX^eme siècle à l'école culturaliste américaine, connue également sous le nom de « Culture et personnalité » et représentée notamment par Margaret Mead, Ruth Benedict et Ralph Linton. L'école culturaliste, qui établit le premier lien entre l'anthropologie et la psychanalyse, envisage la culture dans une perspective holiste^219(*), où l'individu forme un tout indivisible qui ne peut être expliqué par ses différentes composantes appréhendées séparément. C'est le juste milieu entre l'approche cognitiviste et l'approche historiciste qui donne les matériaux d'une anthropopsychanalyse et permet d'atteindre un antihistoricisme.

Une ligne forte dans la pensée de Mutuza paraît exprimer un antihistoricisme cohérent, au sens de dilemme. Dans sa théorie sociale, Les fondements culturels du Fédéralisme au Zaïre, il donne une place d'honneur aux conséquences non désirées et non prévues de l'action humaine. Ce sont ces conséquences qui font de la théorie sociale un domaine distinct de recherche et qui l'empêchent de s'effondrer en une sorte de « psychologisme méthodologique ». Il est conscient du caractère « peu maniable, persistant ou fragile du tissu social, sa résistance aux tentatives que nous faisons pour le façonner »^(219(*)), - perspective bien peu favorable, pourrait-on penser, pour entreprendre des travaux de réfection prétendant justement le refaçonner.

Dans ce cadre, l'individu est entièrement façonné par la culture du groupe dont il est issu -- par le biais de l'éducation ou de l'initiation--, jusque dans sa personnalité, ses comportements, sa vision du monde. Le relativisme culturel apporte ainsi une réponse directe aux thèses racistes de l'époque, qui reposent largement sur les postulats évolutionnistes qui font passer les animaux aux stades des primitifs, les primitifs au stade de prélogiques, les prélogiques au stade des sauvages, les sauvages au stade des pauvres, les pauvres au stade des tiers mondes, les tiers mondes au stade des envoies du développement, de ceux-ci aux endettés, etc.

Dans une interprétation holistique du langage, on se demande comment les mots peuvent-ils signifier ce qu'ils signifient ? Des conditions de vérité déterminent la signification, et le sens d'une phrase dépend de sa relation avec les autres phrases. Donald Davidson (+ 2003) essaie de dégager une théorie de la signification à partir d'une théorie de la vérité devant suffire à l'interprétation-compréhension d'ensembles (holisme) de phrases énoncées dans un langage naturel, et non des propositions logiques indépendantes. Pour les interpréter, nous devons être capables d'y distinguer, dans la trame même des assentiments que nous leur donnons, les rôles joués par la croyance et la signification afin d'éliminer les confusions. On applique alors un « principe de charité » consistant à présupposer vraies les croyances et la rationalité des interlocuteurs. Et c'est en pratique, au fil de la conversation, que l'interprète ajuste instantanément sa théorie interprétative. La théorie n'est pas figée.

Décrire l'action est un mouvement corporel et rationnel. Elle est intentionnelle si l'agent a des raisons (croyances, désirs, etc.) et s'il y a au moins une raison qui en est cause. Une cause est un événement qui en produit un autre, qui en est l'effet. L'existence d'une relation causale entre deux événements est indépendante de la manière dont ils sont décrits, et peut être énoncée même si l'on ne connaît pas la loi empirique sous laquelle les événements sont subsumés.

Une hypothèse faite sur les conséquences probables d'une mesure de politique publique appartient à la technologie sociale lorsqu'elle est exposée au test du succès ou de l'échec. Elle est du tour de passe-passe lorsqu'elle ne l'est pas. Mais les deux sont historicistes en ce qu'elles présupposent une science de la société, la possibilité de savoir ce qui lui fait faire un mouvement dans un sens ou dans un autre. La démocratie africaine des pays des grands lacs libérera les populations lacustres relève du tour de passe-passe, parce qu'il n'y a pas de test envisageable pour nous dire si les Congolais ont été libérés ou pas. Cependant une analyse de corrélations multiples de ce genre est d'une difficulté notoire, et ne livre que rarement des résultats clairs.

Le manque de fiabilité des corrélations, n'est ni aggravée ni atténuée par l'étendue des phénomènes sociaux que nous lions par une relation de cause à effet. L'ingénierie sociale par la zaïrianisation de l'industrie n'est pas une réforme de détail au sens de petit à petit, prudente et hésitante. Il est impossible de le faire autrement qu'avec audace, par panzentiers si ce n'est d'un seul coup. Son statut n'est pas différent en termes de la philosophie faillibiliste de la connaissance, des « droits » de douane ou des avantages « sociaux ». Ses effets ne sont pas moins difficiles à évaluer avec une quelconque confiance. Les Mots et les Choses décrivent les mutations épistémiques, qui, de la Renaissance à l'âge industriel, ont rendu possible l'apparition des « sciences humaines ». Foucault s'attache ici à décrire celle qui, au tournant de l'âge classique, affecte particulièrement le statut du langage, alors qu'à la Renaissance, le langage imprégnait le monde dont il se distinguait à peine, comme s'il en était une émanation. A l'âge classique il devient l'expression directe de la pensée. Devenu purement instrumental et fonctionnel, le langage exprime la pensée, sans décalage, sans opacité, au point qu'on vient presque à en oublier l'existence.

Les mots ont reçu la tâche et le pouvoir de « représenter la pensée ». Mais représenter ne veut pas dire ici traduire, donner une version visible, fabriquer un double matériel qui puisse, sur le versant externe du corps, reproduire la pensée en son exactitude. Représenter est à entendre au sens strict : le langage représente la pensée, comme la pensée se représente elle-même. Il n'y a pas, pour constituer le langage, ou pour l'animer de l'intérieur, un acte essentiel et primitif de signification, mais seulement, au coeur de la représentation, ce pouvoir qu'elle détient de se représenter elle-même, c'est-à-dire de s'analyser en se juxtaposant, partie par partie, sous le regard de la réflexion, et de se déléguer elle-même dans un substitut qui la prolonge.

À l'âge classique, rien n'est donné qui ne soit donné à la représentation ; mais par le fait même, nul signe ne surgit, nulle parole ne s'énonce, aucun mot ou aucune proposition ne vise jamais aucun contenu si ce n'est par le jeu d'une représentation qui se met à distance de soi, se dédouble et se réfléchit en une autre représentation qui lui est équivalente. Les représentations ne s'enracinent pas dans un monde auquel elles emprunteraient leur sens ; elles s'ouvrent d'elles-mêmes sur un espace qui leur est propre, et dont la nervure interne donne lieu au sens. Le langage est là, en cet écart que la représentation établit à soi-même. Les mots ne forment donc pas la mince pellicule qui double la pensée du côté de la façade ; ils la rappellent, ils l'indiquent, mais d'abord vers l'intérieur, parmi toutes ces représentations qui en représentent d'autres. Le langage classique est beaucoup plus proche qu'on ne croit de la pensée qu'il est chargé de manifester ; mais il ne lui est pas parallèle ; il est pris dans son réseau et tissé dans la trame même qu'elle déroule. Non pas effet extérieur de la pensée, mais pensée elle-même.

Le refus de définir ses ensembles en compréhension rend difficile les assertions de Mutuza sur les explications qu'il donne de l'action humaine. Et, par là, le langage se fait invisible ou presque. Mutuza pense que le langage est en tout cas devenu si transparent à la représentation que son être cesse de faire problème. Mais il oublie que la Renaissance, à laquelle il se réfère, s'arrêtait devant le fait brut qu'il y avait du langage : dans l'épaisseur du monde, un graphisme mêlé aux choses ou courant au-dessous d'elles; des sigles déposés sur les manuscrits ou sur les feuillets des livres. Et toutes ces marques insistantes appelaient un langage second -- celui du commentaire, de l'exégèse, de l'érudition --, pour faire parler et rendre enfin mobile le langage qui sommeillait en elles. L'être du langage précédait, comme d'un entêtement muet, ce qu'on pouvait lire en lui et les paroles dont on le faisait résonner. À partir du XVII^eme siècle, c'est cette existence massive et intrigante du langage qui se trouve élidée. Elle n'apparaît plus celée dans l'énigme de la marque : elle n'apparaît pas encore déployée dans la théorie de la signification. À la limite, on pourrait dire que le langage classique n'existe pas. Mais qu'il fonctionne. Toute son existence prend place dans son rôle représentatif, s'y limite avec exactitude et finit par s'y épuiser. Le langage n'a plus d'autre lieu que la représentation, ni d'autre valeur qu'en elle : en ce creux qu'elle a pouvoir d'aménager.

Par là, le langage classique découvre un certain rapport à lui-même qui jusqu'alors n'avait été ni possible ni même concevable. À l'égard de soi, le langage du XVI^eme siècle était dans une posture de perpétuel commentaire : or, celui-ci ne peut s'exercer que s'il y a du langage, -- du langage qui préexiste silencieusement au discours par lequel on essaie de le faire parler. Pour commenter, il faut le préalable absolu du texte. Et inversement, si le monde est un entrelacs de marques et de mots, comment en parler sinon sous la forme du commentaire ? À partir de l'âge classique, le langage se déploie à l'intérieur de la représentation et dans ce dédoublement d'elle-même qui la creuse. Désormais, le Texte premier s'efface, et avec lui, tout le fond inépuisable des mots dont l'être muet était inscrit dans les choses. Seule demeure la représentation se déroulant dans les signes verbaux qui la manifestent, et devenant par là discours. À l'énigme d'une parole qu'un second langage doit interpréter s'est substituée la discursivité essentielle de la représentation : possibilité ouverte, encore neutre et indifférente, mais que le discours aura pour tâche d'accomplir et de fixer. Or, quand ce discours devient à son tour objet de langage, on ne l'interroge pas comme s'il disait quelque chose sans le dire, comme s'il était un langage retenu sur lui-même et une parole close. On ne cherche plus à faire lever le grand propos énigmatique qui est caché sous ses signes. On lui demande comment il fonctionne : quelles représentations il désigne, quels éléments il découpe et prélève, comment il analyse et compose, quel jeu de substitutions lui permet d'assurer son rôle de représentation. Le commentaire a fait place à la critique^(220(*)). Le « monisme anomal^(221(*)) » est la théorie du monisme anomal développée par Donald Davidson identifie les événements mentaux aux événements physiques (monisme), tout en niant qu'il y ait des lois mentales ou psychophysiques (anomisme^(222(*))). Elle résulte de la distinction effectuée d'une part entre les événements particuliers (mentaux et physiques) et leur description et d'autre part entre les relations et les lois causales.

La rationalité est un trait social que seuls possèdent les communicateurs. Dans ce cadre, certains anthropologues et sociologues (Tshungu et Kabuya Lumuna) proposent comme priorité l'analyse des confrontations et des articulations entre les différentes valeurs et pratiques qui sont propres aux différents individus et groupes au sein d'une même société. De cette manière, il s'agit de comprendre comment ces valeurs contradictoires peuvent parfois s'articuler pour donner naissance à d'autres valeurs et d'autres pratiques. Dans cette perspective la culture bantoue est davantage perçue comme un processus.

Cette idée est notamment développée par l'anthropologue américain Sally Falk Moore ou comme un flux (R. Fox), chez les Tutsi^(223(*)).

Dans le contexte de la mondialisation, anthropologues, tels que Ulf Hannertz, insistent sur la nécessité de se concentrer sur les phénomènes de métissage^(224(*)) des cultures (« créolisation »). Grâce aux flux plus nombreux et plus intenses de personnes, de biens et de valeurs, les individus d'une société donnée ont accès à plusieurs autres espaces culturels. Empruntant des éléments au sein de ces autres cultures et les adoptant au sein de la leur, ils participent à la créolisation de cette dernière. C'est ce que nous appelons appartenance.

* ²⁰⁶ TYLOR, E. B., Op. Cit. p. 22.

* ²⁰⁷ MUTUZA, K., Op. Cit. p. 17-18.

* ²⁰⁸ L'idée est que le falsificationnisme de K. Popper pourrait être appliquée ici pour rendre justifiable la scientificité de la réévaluation des concepts telle qu'elle prônée par Mutuza. Pour y parvenir, elle ne fait que fondre les idées de Mutuza une fois celles-ci posée dans l'acide de la méthode de Musey.

* ²⁰⁹ NGOMA BINDA, La philosophie a africaine contemporaine, analyse historico-critique p. 29.

* ²¹⁰ Le flambeau de l'historicisme était passé de Hegel à Marx ; mais quoique Popper tienne Marx pour un bien meilleur intellect, il ne le considère pas comme un philosophe (pas plus que la grande majorité des historiens ne le considèrent comme historien, ni celle des économistes comme économiste).

* ²¹¹ « Il s'agit au-delà de ce qui apparaît ; c'est-à-dire au-delà des phénomènes examiner le noumène, comme disent les philosophes, à la suite de E. Kant » cité par Mutuza à la page 3 de son La problématique du Mythe Hima-Tutsi.

* ²¹² Mutuza ne sait pas que les sciences sociales sont inductivistes, sa méthode de réévaluation des concepts ne lui permet pas de faire cette quête. Dans leurs méthodes quantitatives, les sciences sociales aboutissent à beaucoup d'erreurs que nous verrons plus tard.

* ²¹³ MUTUZA, K., Op. Cit. p. 17.

* ²¹⁴ MUTUZA, K., Le dialogue inter-congolais Prolégomènes à une culture démocratique, p. 9.

* ²¹⁵ David Hume poussait l'empirisme jusqu'à douter de l'identité, de la causalité et de la régularité, qu'il est nécessaire de postuler a priori pour pratiquer la méthode expérimentale. L'historicisme moins radical, permet l'approche expérimentale et non l'empirisme consiste essentiellement à appliquer celle-ci à la théorie sociale. Or, c'est exactement ce que fait Mutuza, malgré sa fameuse évaluation des concepts qui fait la réfutation de la régularité dans les sciences de l'action humaine : il montre que, dans la mesure où l'action des hommes à venir dépend d'une information qui apparaîtra dans l'intervalle, aucune prédiction de l'Histoire à venir n'est logiquement possible. Mais il n'avait pas compris que cette absence de régularité invalide aussi tout « évaluation empirique de la causalité sociale, et que la méthode expérimentale, celle des ingénieurs, est donc inacceptable aux sciences sociale.

* ²¹⁶ Musey et Mutuza sont tous deux de la méthode de la réévaluation des concepts. Il y a pour Musey deux types de prophétie qui sont essentiellement impossibles à tester. « Le Royaume de Dieu viendra » ou « l'exploitation de l'homme par l'homme prendra fin » n'ont aucun contenu d'information observable. Je peux toujours prétendre que ce type de prophétie a en fait été réalisée, et personne ne peut me traiter de menteur. Citoyen ravale ce genre de prétention au domaine de la fantaisie apocalyptique. De même, l'affirmation « le panafricanisme sera finalement réalisé » ne risque jamais d'être réfutée, à la manière poppérienne, à la fois parce que nous ne nous sentirons peut-être jamais forcés de nous mettre d'accord sur ce qu'est le panafricanisme, et ce que signifie sa réalisation, et parce que même si nous étions d'accord, « confiture demain » demeurerait à jamais compatible avec « jamais avoir confiture aujourd'hui ». Ce truc-là est vieux comme Hérode, et si l'historicisme n'était jamais rien d'autre que la de la prophétie irréfutable, nous pourrions aller vaquer. Mais lorsqu'une prédiction n'est plus métaphysique mais « observationnelle », s'agit-il de l'abracadabra de la prophétie historiciste ou de la prédiction scientifique de la technologie sociale ?

* ²¹⁷ MUTUZA, K., La problématique du Mythe Hima-Tutsi, p. 63.

* ²¹⁸ L'anthropologue et ethnologue américain d'origine allemande Franz Boas développe dans l'Esprit de l'homme primitif (1911) une critique radicale du concept de « race pure », et de l'opposition traditionnelle du primitif et du civilisé. Les travaux anthropologiques de Boas sont devenus des classiques du genre. Il insistait sur la nécessité de recherches empiriques et descriptives, se méfiant des systématisations et des classifications arbitraires. Par ses contributions extrêmement diverses, il a également démontré la nécessité d'étudier une culture sous tous ses aspects, au nombre desquels il faut compter la religion, l'art, l'histoire, la langue, les caractéristiques physiques du peuple, mais également le poids des expériences individuelles. En montrant que les prétendus « types raciaux » ne sont pas des caractéristiques stables, il aboutit à une critique radicale du concept de « race pure », et de l'opposition traditionnelle du primitif et du civilisé. Il est l'auteur de la Croissance des enfants (1896), l'Esprit de l'homme primitif (1911), Anthropologie et Vie moderne (1928) et Race, langage et culture (1940.

* 1. En médecine, c'est la méthode qui appréhende l'individu comme un tout et traite le corps comme une entité unique et non par organes distincts, en privilégiant les interactions qui unissent le physique et le spirituel. Ainsi la médecine holistique est la plus utilisée en Afrique, chez les Bantu. Actuellement elle est une méthode de santé qui permet de soigner les hommes comme tous étant « normaux ».

* ²¹⁹ POPPER, K., Misère de l'historicisme, Chapitre 14.

* ²²⁰ FOUCAULT, M., les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966.

* ²²¹ La génétique définit l'anomalie comme la modification d'un ou de plusieurs gènes, dans tout ou partie des cellules de l'organisme, responsable d'un trouble, d'une malformation ou d'une maladie. Une maladie congénitale (présente à la naissance) peut être génétique mais non héréditaire (apparue à un certain moment du développement embryonnaire), ou génétique et héréditaire (provenant d'un parent ou des deux), ou encore non génétique (due, par exemple, à une infection de la mère, pendant la grossesse). Certaines anomalies congénitales sont constatées dès la naissance, parce qu'elles sont sévères ou facilement décelables (malformation, par exemple). D'autres existent, fondamentalement, dès la naissance, mais ne se manifestent que pendant l'enfance, voire à l'âge adulte. Les anomalies génétiques peuvent se limiter au niveau d'un gène, infime partie d'un chromosome qui est héritée des parents et qui commande une fonction élémentaire (par exemple, la synthèse d'une des protéines du sang). Elles peuvent aussi toucher la totalité d'un chromosome, qui peut manquer, se trouver en excès, ou présenter une structure anormale : ce sont les aberrations chromosomiques. Elles peuvent être héréditaires ou non.

* ²²² Pour Musey, Lévi-Strauss a bien vu la pertinence de l'interdisciplinarité. Et le terme de normal est cher aux anthropologues de la science coloniale, c'est en médecine que ce terme est le plus utilisée. L'organicisme de fonctionnalistes a fait que l'on croit devoir identifier les hommes, isolément pris, comme des membres au même pied d'égalité que les pieds ou les bras, voire les mains dont la séparation d'avec le corps s'avère fatale ; mais un homme se séparant de sa communauté, sa séparation bien que malheureuse, n'est jamais fatale.

* ²²³ GUDIJIGA, Sociétés et cultures africaines, cours (inédit) UNIKIN, Faculté des Sciences Sociales, Administratives et Politique, p. 13, 2004-2005.

* ²²⁴ Le métissage est un concept raciste. Pour ceux dont le français est la première langue, ils y voient la méfiance, c'est-à-dire « vous n'êtes pas moi, pas non plus lui ». Récemment Hillarie Clinton voulait s'y hasarder dans son attaque contre Obama, mais l'opinion américaine s'y était refusée.