Connaissances locales et modes d'utilisation des plantes médicinales dans le traitement du paludisme et de la fièvre jaune dans la région des cascades. Cas du village de Diarrabakoko.

CHAPITRE I: CADRE THEORIQUE ET METHODOLOGIE

I-CADRE THEORIQUE

1 - REVUE DE LITTERATURE

Dans le but de mieux cerner notre thème, nous avons fait une revue de littérature spécifique pour connaître les diverses approches de la question ; ce qui nous permettra d'affiner notre problématique de recherche. Les informations recueillies de nos différentes lectures et entretiens exploratoires sont regroupées sous forme de thématiques. Dans la problématique, nous présentons les orientations, les objectifs, les hypothèses de recherche ainsi que la définition des concepts de notre recherche.

1.1- Pharmacopées traditionnelles et plantes médicinales

Les plantes médicinales constituent un outil de travail de premier intérêt pour la médecine traditionnelle dans nos formations sociales locales. A ce titre, il est indéniable que toute intervention dans ce domaine nécessite un minimum de connaissances sur les travaux antérieurs.

A cet effet, l'étude ethno-historique de Fortin (1978) sur la pharmacopée traditionnelle des Iroquois nous montre que la connaissance des propriétés thérapeutiques des plantes et autres éléments de la pharmacopée était largement répandus par la tradition orale, mais certaines formules étaient jalousement gardées à l'intérieur des familles. De ce fait, l'auteur entend valoriser une "médecine naturelle " telle pratiquée par les iroquois, au détriment d'une médecine de type scientifique à la mode et non accessible à l'ensemble du peuple parce que devenue avec le temps trop exotérique. Ainsi, il manifeste une certaine curiosité à l'égard de ces remèdes naturels qui se révèlent fort efficaces comme vulnérables à ses yeux. En présence du contenu de cette pharmacopée traditionnelle, Fortin ne peut éviter de remarquer le caractère polyvalent de ces éléments thérapeutiques et les multiples formules pour traiter la même maladie. Il se rend compte alors que dans la pratique de leur art, les guérisseurs Iroquois "bricolent " avec les produits naturels de leur environnement. Il en vient à la conclusion que, pour pouvoir comprendre que telle ou telle plante est mise en relation dans ce système, il faudrait en premier lieu connaitre les croyances internes liées à la maladie.

L'auteur conclut en disant que toutes les variations sont permises dans l'ordre de succession du choix des lieux ou des praticiens. Aussi, il soutient que la médecine occidentale a rencontré la médecine Rukuba et s'est insérée dans les termes de cette dernière, le résultat de cette infiltration et ces interrelations avec le système traditionnel étant la vraie ethnomédecine Rukuba.

Dans la même logique de la pharmacopée traditionnelle, Genest (1978) dans son" essaie de synthèse sur l'introduction à l'ethnomédecine" aborde plusieurs points allant de l'anthropologie médicale à l'ethnomédecine qui constitue un indice de ce qu'on entend couvrir le social et le médical (physique et psychique). Pour lui, l'ethnomédecine a un contenu qui peut se diviser de la manière suivante : croyance médicale, les traitements, les thérapeutes, les descriptions des maladies et les contextes dans lesquels ils apparaissent. Partant de là, l'auteur précise maintenant que la définition de l'ethnomédecine n'entend pas uniquement les pratiques et les croyances autrefois taxées de primitives mais tout comportement relatif à la maladie et son traitement. De ce fait, il affirme : « le système de croyance est un tout qui a sa logique propre selon chaque société et qu'il conditionne l'ensemble des comportements en matière médicale comme ailleurs (1978: 13) ». Il constate qu'il y a les "empiristes" (le plus souvent, pharmaciens, médecins ou chimistes) qui trouvent la confirmation de l'efficacité des médecines non occidentales spécialement dans la phytothérapie. Les "symbolistes" qui insistent sur le rituel thérapeutique et ses effets curatifs par des manipulations reliées à la connaissance du psychique et du social des patients.

Sur le point relatif aux traitements et aux thérapeutes, l'auteur souligne que, d'une part, les traitements constituent des informations "palpables" sur un système médical, et d'autre part, ces actes visent l'expression de la guérison du malade et l'importance de ce but entraine la réduction des comportements à cette seule dimension. Pour lui, toute la discussion autour de deux pôles "empiristes" et "symbolistes" et sur l'efficacité des pratiques médicalisées en dehors du schéma dominant de la tradition savante occidentale prend appui sur le traitement. A partir de cette remarque, il affirme que les traitements varient en moindre nombre que ces croyances dans le domaine médical. Par ailleurs, dans son analyse sur les thérapeutes, Genest stipule que de la même façon que les croyances médicales et les traitements varient selon les contextes socioculturels, de même ce qui caractérise lesthérapeutes en tant qu'individus, leur comportements, leur formation change selon les systèmes. Dans la description des maladies liées aux contextes sociaux, il s'appuie sur Fabrega pour dire que « l'information extraite de la manifestation d'une affection reflète le fonctionnement du système médical d'un groupe et elle conditionne également le type de problèmes qui apparaissent dans ce système (Genest 1978: 21)».

Kalis (1997) par contre, dans le contexte sénégalais analyse la médecine traditionnelle dans la globalité du fait social afin d'appréhender les formes et le sens que revêtent la maladie et le malheur, de comprendre les stratégies thérapeutiques utilisées par une population donnée. Pour lui, la médecine traditionnelle des Sereer se situe au point de convergence d'un double jeu de forces. D'un côté, celles des destructions qui animent l'agresseur (l'Homme, ancêtre, génie) et de l'autre, celles de régénération mise en oeuvre par le guérisseur qui opère par la médiation de l'ancêtre. Par ailleurs, il stipule que le système de représentation des pathologies et des pratiques thérapeutiques a pour objet de préserver l'ordre social du fait que la médecine traditionnelle est "un art des usages sociaux de la maladie". Il en vient à la conclusion selon laquelle : « la médecine traditionnelle ne morcèle pas l'homme mais l'envisage dans sa globalité dans un environnement humain matériel et spirituel avec lequel il entretient une communication étroite (Kalis 1997 : 17) ».

Percevant le rôle croissant de cette pharmacopée traditionnelle dans la vie sociale, Kerharo et Bouquet (1950) partent du principe que la société dans leurs pays d'étude (Côte d'Ivoire et Haute Volta) est encore dans l'ensemble au stade familial ou tribal ; des hommes, des sorciers, des féticheurs imposant aux individus des règles de vie basées sur la crainte du divin. A partir de ce principe la vie, la maladie, la mort, le bonheur, le malheur ne seront que le reflet des actes humains vis-à-vis des forces diverses. Les croyances sur la maladie et la mort ne peuvent se comprendre qu'en faisant abstraction des connaissances empiriques des croyances religieuses car les origines "surnaturelles" ou "naturelles" des maladies sont définies suivant la polyvalence de leurs manifestations. La classification est de ce fait une classification anatomique élémentaire. En outre, ils affirment que le "Primumvivere" des anciens contiennent en puissance la somme des connaissances indispensables aux primitifs pour subsister au milieu des épreuves de la vie. Et à ce titre, ils soulignent que chez tous les peuples, la médecine, fille de la maladie est une science aussi nécessaire à l'humanité que celle de l'alimentation. Pour ce faire, les auteurs réfutent la pensée de Lafitte selon laquelle : c'est une sorte d'instinct raffiné qui aurait dirigé, voire même poussé le malade vers telles ou telles plantes convenant à son état. En réponse, ils affirment qu'il y a lieu de reconnaitre sous des apparences souvent grossières quelque fois même trompeuses, un véritable art de guérir dont l'exécutant est "le médecin" et l'instrument la "pharmacopée". Une pharmacopée riche et nuancée, dont la connaissance sans "Vade cum" formulaire ou codex, se transmet de génération en génération chez les féticheurs, les guérisseurs, les sorciers, par l'enseignement pratique des maîtres et la tradition orale. Pour conclure, ils donnent les propriétés thérapeutiques de certaines plantes comme Khaya Senegalensis, Parkia biglobosa, Adansonia digitata..., en stipulant que la tradition à simplement enseigné la connaissance des maladies -pathologie externe, pathologie interne et celles des espèces végétaux propre à assurer la guérison. Le tout étroitement mêlé aux superstitions et aux fétichismes.

L'approche de Korbéogo (2011) dans « Les stratégies socioculturelles de conservation de la biodiversité au Burkina Faso » éclaire aussi les usages sociaux des éléments de nature. En effet, l'auteur part du constat qu'au Burkina Faso les modalités d'usage et de conservation de la biodiversité sont intégrés dans les systèmes culturels des communautés locales. De ce fait, il souligne que le rapport culturel entre l'Homme et la nature s'explique par le fait que les populations locales perçoivent l'environnement comme le créateur de Dieu et le lieu de refuge des forces invisibles (génies, esprit des ancêtres) Et généralement les pratiques rituelles et les interdits liés aux plantes sont enseignés aux hommes et aux femmes au cours du processus d'éducation. L'apprentissage de ces connaissances se réalise surtout à l'occasion des travaux champêtres, de la chasse ou de la collecte des ressources végétales pendant lequel les aînés apprennent aux cadets les parties de plantes (les racines, le bois les feuille et les fruits) qui sont l'objet de tabou. En outre, l'auteur nous fait remarquer qu'au sein de chaque groupe ethnique, il existe des contes, des mythes et des légendes populaires qui contribuent à la diffusion et à la perpétuation des connaissances liées à l'environnement. Il poursuit en disant que toutefois, même si la connaissance, les valeurs et les objectifs liés à l'environnement varient selon les groupes sociaux, la fonction principale des interdits et des tabous est de réglementer l'accès aux ressources naturelles et de protéger l'environnement.

En résumé, l'explication de repose sur les stratégies traditionnelles de conservation. Ce sont bien les règles coutumières qui codifient l'accès et l'utilisation des ressources végétales au sein des communautés locales. Et les règles locales de classification distinguent deux catégories de plantes : les plantes comestibles ou ordinaires dont l'usage est libre et les plantes totémiques sacrées dont l'utilisation ordinaire est proscrite par les totems. Cependant, il note que dans les croyances locales, le non-respect des normes sacrificielles et des totems relatifs aux plantes sacrées expose les contrevenants ou leur descendance à des maladies ou lamort. Il ajoute que toutefois, l'utilisation des plantes sacrées est spécialement autorisée pour les rites et les funérailles. Ainsi, pour les communautés locales, les représentations et l'usage de l'environnement sont donc structurés par une relation opératoire qui combine l'utilité socio-économique et l'utilité symbolique des ressources végétales. Pour ce faire, la production des stratégies socioculturelles telle que les interdits par les traditions locales a alors pour objectif de protéger les espèces qui ont une grande utilité économique et culturelle pour les ménages.

L'auteur conclut en disant que les paysages du Burkina Faso sont peuplés de nombreuses ressources naturelles dont l'accès est régi par les systèmes de valeurs culturelles locaux. La domestication de ces ressources naturelles passe par la communication entre les usagers et les forces magiques qui les protègent. Par conséquent, Korbéogo souligne que, toute violation des principes totémiques induit, selon l'imaginaire social, la manifestation des malheurs causés par la colère des ancêtres et des génies protecteurs de la brousse. De ce fait, les interdits liés aux usages des plantes jouent une fonction idéologique en ce sens qu'ils sont censés contribuer au maintien de l'ordre cosmique des communautés locales. Il nous fait constater également, que le nombre d'espèces que les populations locales peuvent identifier, nommer et classer est supérieur au nombre d'espèces qu'elles utilisent dans l'alimentation, l'élevage, les soins de santé et les rites. Et pour lui, ce n'est donc pas exclusivement les intérêts économiques qui guident l'attention et la connaissance des populations sur leur environnement. Mais de façon générale, il convient de retenir que toutes les espèces de la brousse sont utiles mais les possibilités de leur utilisation dépendent des savoirs et des capacités de domestication des communautés paysannes locales. Ainsi, l'approche de Korbéogo qui s'organise autour d'une préoccupation centrale, l'étude des stratégies socioculturelles de conservation de la biodiversité est donc très proche de ce travail et en inspirera le cadre théorique.

L'analyse de Lavergne et Vera (1989) est orientée vers la pharmacopée traditionnelle de l'Ile de la Réunion. En effet, ils soulignent qu'il existe dans ce pays un paradoxe dans la mesure où on trouve partout, même dans les endroits les plus reculés une ou plusieurs pharmacies. Et partout une grande partie de la population se soigne à l'aide de plantes et les "tisaneurs" sont encore nombreux. Selon eux, pour mieux appréhender l'importance de la pharmacopée traditionnelle et ses racines, il faut exposer tous les éléments qui participent à cette médecine populaire originale. De plus, leur étude a permis de découvrir les "tisaneurs" qui préparent des mélanges de plantes cueillies dans la forêt environnante, dans lesmontagnes, et qui ont reçu leur don d'un vieux "tisaneur". Ce savoir est transmis oralement de génération en génération et entaché de superstitions et de sorcellerie. En outre, ils montrent qu'à côté de ces "tisaneurs" un peu sorciers, il y a des hommes et des femmes qui ressemblent plus à des simples herboristes qui cueillent et vendent leurs plantes.

Dans une perspective voisine, Guinko (1977) nous donne une réflexion théorique sur l'utilisation des plantes naturelles pour les affections fréquemment rencontrées comme la diarrhée, la dysenterie infantile, la jaunisse, le paludisme chez les Bissa du Burkina Faso. Il constate que bien avant la période coloniale, les Bissa connaissaient parfaitement leur maladie et savaient composer les remèdes végétaux pour se soigner. De plus, il fait remarquer qu'avec le coût de plus en plus excessif des médicaments modernes importés, les gens se tournent progressivement vers cette phytothérapie traditionnelle qui dans certains cas de maladies, donne des résultats satisfaisants. Pour lui, toutes espèces végétales qui entrent dans cette phytothérapie traditionnelle portent en Bissa un nom propre qui subit des variations suivant les localités. A partir de cet état de fait, il distingue deux formes de la médecine traditionnelle en pays bissa, à savoir :

La forme populaire qui intéresse les maladies les plus courantes et qui est pratiquée par tous les adultes et surtout les femmes mères. Aucun secret n'entoure les préparations médicinales utilisées et on obtient facilement les informations sur les plantes utilisées contre ces maladies courantes.

La deuxième forme secrète qui intéresse les grandes maladies rares et qui est pratiquée par des guérisseurs professionnels ou médecins traditionnels spécialisés. Il remarque que ces guérisseurs gardent très secrètement les enseignements sur les plantes utilisées contre ces maladies dangereuses et seuls les enfants reconnus comme enfants des vieux (enfants disposés à servir les vieux à tout moment) peuvent obtenir ces renseignements de leurs parents guérisseurs

S'inscrivant dans un contexte plus large de la phytothérapie traditionnelle, Dim Dolobsom (1934) dans son ouvrage Les secrets des sorciers noirs, montre comment on soigne les maladies dans nos sociétés ainsi que la vertu des plantes. Il part du principe qu'aujourd'hui, malgré que bien de maladies soient combattues avec succès par la découverte scientifique, il peut apparaitre paradoxal de décrire les procédés "primitifs" qu'utilisent les indigènes pour soigner leurs maux : ils les traitent par les plantes, dit-il. Et dans certains cas, l'efficacité de ces plantes est incontestable. En effet, il fait savoir que bon nombre de personnes ont été préservées de la fièvre jaune grâce à l'emploi constant soit de tisane, soit en infusant pour bain, de la plante connu sous le nom « sompiga » en moore et de « benguefira » ou « benfuegala » en bambara et en wolof. La fièvre paludéenne combattue grâce à un usage constant de la quinine, de l'aspirine ou des piqûres ne résiste pas non plus à quelques infusions de plantes bienfaisantes de la brousse. Mais, l'auteur ajoute, qu'il faut faire abstraction de toute la magie qui accompagne la coupe des écorces ou l'extraction des racines qui, à son avis, n'est qu'un moyen employé par les féticheurs pour exploiter la crédulité de l'indigène. De plus, il reproche également aux herboristes indigènes de ne pas savoir limiter la dose à chaque cas particulier. Il en vient à la conclusion selon laquelle, la société est organisée de manière à lutter de son mieux contre l'hostilité de l'ambiance et elle exploite les moindres possibilités de la nature dans sa contexture serrée. De ce fait, l'individu n'est point abandonné au hasard ; il appartient à un clan hiérarchisé dans lequel il obéit à la coutume mis en place par ses aïeux pour s'adapter aux lutes et aux nécessités de la brousse, comprendre ses exigences, prévoir et éviter l'évènement fortuit.

L'article de Durkheim et Mauss (1903) nous fait voir une diversité de systèmes de classifications existant dans les sociétés "primitives" (par phratries et par classe matrimoniale). En effet, ils partent de l'hypothèse selon laquelle les idées ne se regroupent pas seulement d'après leurs affinités naturelles, mais aussi suivant les rapports qu'elles soutiennent avec les mouvements pour dire que la classification n'est pas seulement un produit de l'activité individuelle si l'on tient compte de la manière dont nous l'entendons et la pratiquons. De ce fait, ils conçoivent que classer les choses, c'est les ranger en groupes distincts les uns les autres, séparés par des lignes de démarcation nettement déterminées. Pour eux, l'importance de cette classification est telle qu'elle s'étend à tous les faits de la vie et il y a d'innombrables sociétés où c'est dans le conte étiologique que réside toute l'histoire naturelle, dans les métamorphoses, toute la spéculation sur les espèces végétales et animales dans les cycles divinatoires, les cercles et carrés magiques toute la prévision scientifique. En outre, au-delà de ces systèmes de classification les plus humbles (par phratries et par classe matrimoniale), Durkheim et Mauss montrent également un autre système de classification, plus complexe et peut être plus caractéristique qui est celui où les choses sont réparties non plus par phratries et par classe matrimoniale, mais par phratries et par clans ou totems. Ils soulignent d'abord que ces relations sont conçues sous la forme de relation de parenté plus ou moins prochaine par rapport à l'individu. Par ailleurs, ces auteurs ont noté que des changements sont survenus dans la structure sociale et qui ont altérés l'économie de cessystèmes sans pour autant la rendre méconnaissable. Ces changements sont en partie dus à ces classifications elles-mêmes, car caractérisées par des idées qui y sont organisées sur un modèle qui est fourni par la société. De ce fait, la classification est reliée à l'ensemble du système par le fait que chacun des éléments est localisé dans une division fondamentale. Et elle a pour objet non pas la facilité de l'action mais de rendre intelligible les relations qui existent entre les êtres étant donné que certains concepts, considérés comme fondamentaux, l'esprit éprouve le besoin d'y rattacher les notions qu'il se fait des autres choses. Ce qui les a permis de mieux préciser en quoi consiste cet anthropocentrisme qu'ils appelleraient mieux du sociocentrisme. Pour eux, le centre des premiers de la nature, n'est pas l'individu mais la société dans la mesure où c'est elle qui s'objective et non l'individu. Et c'est en vertu de la même disposition mentale que tant de peuples ont placé le centre du monde « Le nombril de la terre » dans leur capitale politique ou religieuse. C'est-à-dire là où se trouve le centre de leur vie morale.

De même encore, mais dans un autre ordre d'idées qu'ils constatent que la créatrice de l'univers et de tout ce qui s'y trouve a d'abord été conçue comme l'ancêtre mythique, générateur de la société (ce qui est compréhensible pour les romains et même pour les Zuns, l'est moins pour les habitants de l'île de pâques ; mais l'idée est parfaitement partout naturelle). De façon synthétique, Durkheim et Mauss stipulent que la pression exercée par le groupe social sur chacun de ses membres ne permet pas aux individus de juger en liberté les notions que la société a élaborées elle-même et où elle a mis quelque chose de sa personnalité. De pareilles constructions sont sacrées pour les particuliers. Ils en arrivent à la conclusion que c'est le cadre même de toute classification qui est un ensemble d'habitudes mentales en vertu desquelles nous nous représentons les êtres et les faits sous la forme de groupes coordonnés et subordonnés les uns les autres. Même des idées aussi abstraites que celles de temps et de l'espace sont à chaque moment de leur histoire, en rapport étroit avec l'organisation sociale correspondante. Cet article, dans la compréhension de notre problématique, s'inscrit dans une perspective de catégorisation, de regroupement des espèces en fonction des deux pathologies retenues dans le cadre de notre travail ; en fonction des parties (feuilles, tige, racine, écorces...).