L'interprétation de la Loi par l'historien du droit et le Juge

III. 2. LA CRITIQUE DE PASCAL MICHON

La critique de Pascal Michon^113(*), comme pour celle d'Emilio Betti, part de la critique de Heidegger pour déboucher sur Gadamer. Pascal Michon estime que lorsque Heidegger, Gadamer et tous ceux qui s'inspirent d'eux soutiennent que les hommes ne peuvent se prévaloir d'aucune rationalité autonome dans leurs connaissances du passé et du présent, ni d'aucune possibilité de subjectivation, qu'ils ne savent ni ne font jamais l'histoire, et qu'il ne nous reste que la médiation ouverte à la venue de l'être sur le modèle du jeu et de l'expérience artistique, ils n'abandonnent pas la notion de vérité. Ils ne font que démarquer l'affirmation néo-herméneutique centrale selon laquelle seule la langue est sujet, seule la langue est raison^114(*).

Une telle affirmation est-elle correcte ? Ce qui préoccupe davantage Heidegger et Gadamer est-ce la langue comme sujet ? Une lecture attentive de leur pensée nous montre que ce qui les préoccupe c'est la problématique du comprendre. Pour Heidegge, c'est la question de l'être posée phénoménologiquement à partir du Dasein et pour Gadamer, si nous nous référons à la troisième partie de Vérité et Méthode, c'est le problème du caractère langagier du comprendre qui le préoccupe.

Trois propositions dirigées directement contre Heidegger et une contre Gadamer étayent la critique de P. Michon.

Tout d'abord, le succès de Heidegger réside dans son ontologie qui sert de paradigme des pensées de l'historicité qui sont à la base de l'anti-anthropologie contemporaine, de la même manière que l'ontologie hégélienne avait constitué celui des pensées historicistes depuis le siècle précédent.

Ensuite, le paradigme heideggérien poursuit sous d'autres formes l'ambition totalisante du paradigme hégélien (seconde proposition). La continuité historique est avérée. Chez Heidegger comme chez Hegel, la radicalité de la pensée impressionne et facilite sa diffusion : tout semble prévu, pensé d'avance, même ce qui échappe à la prévision. Sous l'apparence polémique, il n'y a que continuité. L'idée d'ignorance absolue remplace celle de l'histoire absolue.

Enfin, Michon estime que Heidegger par son ontologie joue contre la théorie du langage (troisième proposition )^115(*).

De Heidegger, l'offensive de Michon se tourne vers Gadamer. La doctrine de l'historicité essentielle qui caractérise aussi bien la pensée de Heidegger que celle de son disciple Gadamer ne s'appuierait en réalité que sur une réduction du langage à la langue^116(*). Avec l'ontologie de la facticité, s'approfondit, de manière brutale, le grand refoulement de la question du langage au profit de celle de la langue, alter ego de l'être^117(*).

Pour Pascal Michon, Vérité et Méthode se situe dans la continuité directe de la pensée Heideggérienne^118(*) et mérite donc de recevoir les critiques portées contre l'ontologie de Heidegger. L'oeuvre de Gadamer ne fournirait ainsi qu'un accès à un ensemble culturel qui la dépasse de fort loin. Vérité et Méthode peut-être pris comme un exemple significatif du courant anti-anthropologique dominant notre époque. Elle en dévoile le fonctionnement général^119(*).

Le refus de la maîtrise de la tradition des sciences de l'esprit (sciences humaines) ne serait en définitive qu'une stratégie de domination. Gadamer, en face de la dissolution du système hégélien, consacre des longues discussions à Humboldt et Schleiermacher, Savigny, Ranke et Droysen, Husserl, mais ce qu'on peut lui reprocher, c'est d'avoir refoulé, voire de travestir par son silence la tradition anti-hégélienne inaugurée par Schopenhauer et Nietzsche et dont la pensée est exclue de Vérité et Méthode. Il ne parle que timidement de Marx, ne dit rien sur Auguste Comte, Durkheim, Max Weber ou Freud.

Le silence de Gadamer montre la véritable nature de la stratégie herméneutique, celle-ci ne mène pas, comme elle le prétend, une discussion de la question de l'historicité « avec » la tradition, mais prend une position stratégique et offensive dans la lutte pour l'objectivité entre les sciences.

L'oeuvre de Gadamer est exemplaire, à cet égard, de la stratégie de domination qui se cache derrière les proclamations de plus en plus nombreuses qui font de la philosophie une ascèse orientée - au nom de la différence ontologique et du primat de la langue - contre toute méthode et toute critique rationnelle identifiées à un esprit de domination^120(*).

A ces critiques, une lecture attentive de Gadamer montre qu'il n'est pas contre la méthode, il estime même que la méthode est essentielle pour la compréhension dans les sciences humaines, mais le concept de méthode est inadéquat pour décider de la légitimité des sciences humaines^121(*).

Les sciences humaines avec lesquels je romps une lance en leur offrant une justification théorique plus adéquate, appartiennent elles-mêmes davantage au patrimoine philosophique. Elles se distinguent des sciences de la nature non seulement par leurs procédures, mais aussi par leur relation préalable aux objets (Sachen), c'est-à-dire par la participation à la tradition (Überlieferung) qu'elles expriment de façon toujours nouvelle pour nous. Pour cette raison, j'ai proposé de compléter l'idéal de la connaissance objective qui domine nos concepts de savoir, science et vérité par l'idéal de participation^122(*).

En tant qu'instrument, les méthodes sont toujours bonnes. Seulement, on doit s'entendre sur les situations où ces instruments peuvent être utilisés avec profit. Ce qui caractérise le scientifique productif oeuvrant dans le domaine des sciences humaines, ce n'est pas uniquement la maîtrise de la méthode, mais plutôt l'imagination herméneutique^123(*).

Michon critique aussi les philosophes (herméneutes) qui s'inspirent de la tradition herméneutique heideggérienne et gadamérienne en ces termes : Les philosophies battues par les sciences de la nature, n'affirment plus un savoir absolu du réel, mais la commune ignorance absolue entre toutes les sciences. Sur le plan des énoncés, la philosophie de l'être de Heidegger et de Gadamer semble inattaquable. Elle est close sur elle-même, comme la maison qui l'abrite, et dissout par avance toute critique qui lui serait opposée. Mais si on scrute les énoncés, en particulier quand ceux-ci sont confrontés aux questions du langage, de l'art et du sujet, il y a des failles^124(*). Mais quelles sont ces failles ? Pascal Michon ne le dit pas clairement^125(*).

Tout en reconnaissant la valeur et le rôle de la langue dans l'herméneutique gadamérienne, Michon estime que Gadamer n'a pas perçu (de suite de sa confusion ou de son réductionnisme du langage à la langue) combien son ontologie qui affirme l'unité de la langue et de la tradition reste prise dans le modèle de la dialectique platonicienne qui se déploie dans la métaphysique occidentale^126(*). La langue n'existe pas en soi, elle n'est qu'une réduction sémiotique du langage, une façon de le figer et de le déshistorialiser. Elle est un sous-produit du dualisme du signe qui oppose le discours et la langue, au seul profit de cette dernière, et empêche paradoxalement la connaissance des langues aussi bien que celle du langage^127(*).

Une critique de la conception de la langue chez Gadamer ne nous semble pas juste car la langue en soit n'est pas la problématique de ses recherches, elle est l'élément qui, de manière phénoménologique vient expliciter la question du comprendre dans les sciences de l'esprit. C'est pourquoi les linguistes ne l'intéressent pas de manière prioritaire et on peut ainsi comprendre le silence sur Saussure et tant d'autres auteurs qui ont inspiré les sciences humaines.

Les critiques de Michon, si elles nous éveillent à la vigilance contre l'inflation de l'herméneutique dans les sciences humaines, semblent assises sur une lecture qui ne rend pas toujours justice à la pensée de Gadamer telle qu'elle se déploie dans Vérité et Méthode ainsi que dans l'entretien avec Carsten Dutt qui en clarifie plusieurs aspects.

* ¹¹³ Pascal Michon, Poétique d'une anti-anthropologie. L'herméneutique de Gadamer. Paris, J. Vrin, 2000.

* ¹¹⁴ idem, p. 213.

* ¹¹⁵ Idem, p. 214.

* ¹¹⁶ Idem., p. 215.

* ¹¹⁷ Ibidem.

* ¹¹⁸ Ibidem

* ¹¹⁹ Idem. p. 216.

* ¹²⁰Idem. p. 217.

* ¹²¹ On peut lire avec profit l'entretien accordé à Carsten Dutt, Herméneutique.Esthétique. Philosophie pratique. Dialogue avec Hans-Georg Gadamer, Fides, Quebéc, 1998. p. 23.

* ¹²² H-G. Gadamer, in Carsten Dutt, pp. 23-24.

* ¹²³ Idem, pp. 26-27.

* ¹²⁴ Op. cit., 219.

* ¹²⁵ En ce qui concerne la question du statut du sujet, la question de Carsten Dutt est plus pertinente : « - Comment assurez-vous la place du je dans ce « je comprends » ? On vous a reproché de réduire, sous le principe de l'histoire de l'action, le sujet qui comprend à un simple réflexe d'une tradition ayant reçu les pouvoirs absolus, faisant de celle-ci une sorte de supra sujet » et à Gadamer de répondre : - « Eh bien ma réponse est la suivante : par le langage (...) L'interprétation langagière conduit à l'identification explicite de soi-même ; elle est la concrétisation du sens qui est compris dans le contact avec la tradition. La thèse selon laquelle ceci se produit chaque fois dans une situation déterminée par l'histoire de l'action ou que la tradition pose des questions et ébauche des réponses ne signifie aucunement que la tradition est un supra-sujet. Le dialogue avec la tradition est un véritable dialogue auquel prend part activement celui qui est concerné par la parole (...) Dans cette mesure, l'interprétation de la tradition n'est jamais une simple répétition de cette dernière, mais toujours, en quelque sorte, une nouvelle création du comprendre qui vient à sa détermination par la parole de l'interprète. », Op. cit, pp. 47-48.

* ¹²⁶ D'après P. Michon, « Gadamer critique le signe et le platonisme de la métaphysique occidentale au nom d'une ontologie qui s'enracinerait non plus dans les rapports de l'homme et du monde, mais directement dans le rapport de la langue et du monde. De ce point de vue, la langue est une réalité ontologique transcendante à tout sujet, parce qu'elle constitue pour lui une « tradition », c'est-à-dire une somme des expériences passées qui s'y sont déposées et à partir desquelles il peut s'exprimer : « Si chaque langue est une vision du monde, elle l'est en premier lieu, non pas comme un type défini de langue (c'est ainsi que le linguiste voit la langue), mais par ce qui dans cette langue est dit, donc transmis ». Gadamer affirme ainsi « l'unité de la langue (die Sprache) et de la tradition (die Überlieferung) » Op. Cit., pp. 226-227.

* ¹²⁷ Op. cit., p. 227.