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Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.


par Emmanuel BRILLET
Université Paris IX Dauphine - Doctorat de sciences politiques 2007
  

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b) L'exclusivisme religieux, entre condamnation du maraboutisme et condamnation de l'oecuménisme

L'imaginaire de guerre du FLN, ferment de l'imaginaire national de l'Algérie post-coloniale (voir la Partie 2), emprunte abondamment au pouvoir mobilisateur et sectateur des mots d'ordre religieux. Certes, initialement, les grands textes programmatiques de l'organisation balançaient semble-t-il plus volontiers vers la mystique tiers-mondiste (ou socialiste) des combats de libération nationale que vers la mystique religieuse du djihâd.

Cependant, il est nécessaire, à cet égard, de distinguer entre les grands textes programmatiques (essentiellement à usage de propagande extérieure et dont il faut se garder, pour cette raison même, d'exagérer l'influence au sein de l'organisation) et les directives de terrain. Ainsi en va-t-il, par exemple, du décalage flagrant entre les mots d'ordre des émeutes du Nord-Constantinois du 20 août 1955, sous l'égide de Zighout Youcef, et les déclarations d'intention contenues dans la plate-forme de la Soummam du 20 août 1956 qui, les uns et les autres, empruntent à des univers de justification à bien des égards symétriques. S'agissant des émeutes du Nord-Constantinois, marquée par l'exposition délibérée par le FLN de civils algériens lancés sommairement armés à l'assaut des villes et des bourgades, Charles-Robert Ageron rapporte qu' « à Robertville un homme en uniforme appela à la guerre sainte à midi du haut de la mosquée »746(*), et indique que « selon les témoins français des chants patriotiques ou des slogans mensongers soutenaient leur courage : «l'armée égyptienne débarque», «des avions bombardent Constantine», «l'Amérique est avec nous» »747(*). Dans le même temps, la plate-forme de la Soummam stigmatisait le colonialisme qui, « pour atteindre son but, organisa la panique, accusant le gouvernement d'abandonner la minorité ethnique non-musulmane à la «barbarie arabe», à la «guerre sainte», à une Saint-Barthélemy plus immonde ». Ce credo en forme de dénégation revenait plusieurs fois dans le corps du texte : « Combien apparaît dégradante la malhonnêteté des Bidault, Lacoste, Soustelle et du Cardinal Feltin lorsqu'ils tentent de tromper l'opinion publique française et étrangère en définissant la Résistance Algérienne comme un mouvement religieux fanatique au service du panislamisme (...). La ligne de démarcation de la Révolution ne passe pas entre les communautés religieuses qui peuplent l'Algérie, mais entre d'une part, les partisans de la liberté, de la justice, de la dignité humaine et d'autre part, les colonialistes et leurs soutiens, quelle que soit leur religion ou leur condition sociale » (...). La Révolution Algérienne n'est inféodée ni au Caire, ni à Londres, ni à Moscou, ni à Washington (...). La Révolution Algérienne n'est pas une guerre civile, ni une guerre de religion », etc.

Il y a ainsi un décalage évident entre les grands discours programmatiques (à usage essentiellement externe), et les discours mobilisateurs sur le terrain, qui privilégient le registre identitaire au sens large. Guy Pervillé rapporte que dans son récit La conjuration au pouvoir, publié chez Arcantère en 1988, « l'ancien moudjahid kabyle Mohammed Benyahia raconte qu'il prêchait aux paysans l'avènement d'une Algérie «claire et limpide comme de l'eau de roche, qui n'aurait pas d'autre constitution que l'Islam et d'autre leader que le prophète» »748(*). De même, Mohammedi Saïd, ancien membre des services secrets allemands pendant la seconde guerre mondiale, qui fut l'un des principaux responsables de la wilaya 3 et le grand ordonnateur du massacre de Melouza, faisait de sa religiosité le moteur principal de son engagement749(*). Plus généralement, relève Charles-Robert Ageron, « les responsables politico-militaires et ceux du service des biens «habous» particulièrement les mourchid(s) avaient ordre de veiller simultanément à l'éducation religieuse des djounoud et des civils » ; le colonel Mohand Ou El Hadj rappelait lui-même que « la Révolution algérienne est fondée et bâtie sur le respect des principes de l'Islam et c'est à ce titre qu'elle a été acceptée et encouragée par le peuple algérien. Si les Algériens ont consenti le sacrifice suprême, ajoutait-il, c'est pour que vive l'Algérie libre dans l'ombre de l'Islam »750(*).

Cette surenchère dans les manifestations de fondamentalisme et de puritanisme religieux participaient, dans la logique de la guerre révolutionnaire, des techniques de contrôle des populations civiles musulmanes. Se posant en garant de l'orthodoxie religieuse pour asseoir son pouvoir sur les masses (en même temps que pour se défaire de l'image de « bandits » qui leur était accolée par les autorités), le FLN avait ainsi interdit aux hommes de fumer, boire ou jouer sous peine de mutilation des lèvres ou du nez751(*). Pour Amar Ouzegane, qui fut un dirigeant communiste avant d'intégrer le FLN, les prétentions du FLN, loin d'être exorbitantes, s'inscrivaient dans la norme d'une société islamique et apparaissaient rien moins que légitimes aux yeux des populations civiles, voire salutaires : « Non, le FLN n'a jamais été isolé du peuple algérien. Par exemple, le boycottage du tabac était recommandé d'une façon autoritaire. L'amende de cinq mille francs était suivie d'une sanction excessive à l'encontre des fumeurs impénitents dont la désobéissance publique prenait le caractère d'un défi provocateur. La provisoire mutilation des azlams, fautifs au nez coupé, n'a jamais soulevé une condamnation plus grande que la lapidation des ivrognes et des wakkline ramdhne, les mangeurs de carême rossés par les bandes d'enfants, défenseurs fanatiques de la tempérance, de la diète et de la moralité publique »752(*). De la même manière, la condamnation de l'indigénisme, et notamment de certaines formes dites "altérées" ou syncrétiques de l'Islam, tel le maraboutisme, participe également des techniques de contrôle des populations. De fait, les marabouts, en tant que détenteurs d'un pouvoir coutumier d'ordre politico-religieux qui n'avait que peu ou pas été remis en cause par la colonisation, sont apparus menaçants aux yeux du FLN, car susceptibles de relativiser son influence, voire de se constituer en contre-pouvoir, notamment dans les douars les plus reculés753(*).

L'ambivalence de la place faite à l'islam dans le combat libérateur transparaît déjà dans l'appel du 1er novembre, texte au statut mal assuré, quelque part entre l'imprécation guerrière et la visée programmatique. Cet appel consiste en fait en un double appel : du FLN et de l'ALN. L'appel du FLN, s'il s'assigne pour but l'indépendance nationale, l'envisage à la fois par : 1) « La restauration de l'État algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques » ; et 2) « Le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de race ni de confession ». L'appel de l'ALN s'articule lui plus directement autour de la confusion entre « devoir religieux » et « devoir national » : « Prends garde aux faux communiqués, aux mensonges, à la corruption, aux promesses dont le but est de te détourner de la voie que nous ont dicté notre religion et notre devoir national (...). DIEU est avec les combattants des justes causes et nulle force ne peut les arrêter désormais hormis la mort glorieuse ou la Libération Nationale ».

Par surcroît, il est nécessaire de relativiser, au sein même des hautes instances dirigeantes du FLN, l'influence réelle de la tendance laïcisante et le poids des orientations contenues dans la plate-forme de la Soummam, dont le principal maître d'oeuvre fut le très contesté (et bientôt éliminé) Abane Ramdane. Dans une communication intitulée « L'Islam et la Révolution algérienne », présentée lors de la Conférence du Conseil islamique tenue à Genève les 10 et 11 mars 1985, Ahmed Ben Bella, s'attachant à décrire « le rapport de l'Islam avec la révolution du 1er novembre », affirme que « la révolution du 1er novembre ne se différencia de ses précédentes que parce qu'elle fut victorieuse, (...) avec une invariance : l'Islam »754(*). Et il ajoute :

« Répondant à un appel lancinant, parfois ténu, surgi du plus profond de lui-même, le peuple algérien fit face à son destin (...). Un facteur irrigua en permanence ce comportement, impulsa ces ressorts mentaux : l'Islam. Dans ce terreau fécond s'ancrent nos motivations profondes, nos latences. C'est notre sanctuaire. Quand il nous faut accomplir un geste capital, un effort suprême, quand le mur de nos certitudes s'effondre, que les coups pleuvent sur nous et que notre être profond est menacé, c'est vers ce sanctuaire que nous nous tournons, que nous cherchons refuge, pour reprendre notre souffle, pour puiser la force de poursuivre le combat (...). C'est là une réalité qui a fait, qui fait, la texture même de notre vie. Si la colonisation a finalement échoué, cela est dû à un fait irréfragable : l'Islam. Qui n'a pas compris cela, n'a rien compris à la révolution algérienne, n'a pas saisi l'intelligence profonde des événements qui se sont déroulés sur notre terrain (...). Cette lutte impitoyable, épuisante, le peuple algérien la mènera en s'arc-boutant sur ses ancrages arabo-islamiques. Chaque fait, chaque circonstance est interprétée par référence à ce patrimoine. Le soldat pour la liberté s'appelle moudjahid c'est d'ailleurs le nom donné à l'organe de presse officiel de la Révolution algérienne : El Moudjahid qui se perpétue de nos jours encore ; le mort pour la patrie s'appelle chahid et les combats s'engagent au cri de Allah Akbar fusant tel un trait de feu lancé à la face de la barbarie et de la tyrannie. L'actualité est ainsi soumise à une lecture coranique permanente (...). Le rapport de l'Islam avec la Révolution algérienne est là, en contrepoint, irréfragable. Il est dans cette mouvance ininterrompue entre le Maghreb et le Machreq. Il est dans les yeux rivés sur la Kaâba et un tombeau à Médine. (...) Il est encore, telle une estampille indélébile sur toutes les chartes, toutes les constitutions, tous les textes fondamentaux de l'après-indépendance (...). Qui peut dire l'influence qu'a pu produire sur Messali le fait qu'il ait appartenu dans sa jeunesse à la confrérie des Derkaouas ? Sur Aït Ahmed, qui lui-même a vécu dans la maison de ses parents, la vie d'une confrérie kabyle ? Ou sur moi-même, le fait que mon père ait été Mokkadem de la confrérie des Mouqahliya (fusiliers) ? (...) Mais tout le monde aura compris que pour Moufdi Zakaria et ces étudiants musulmans nord-africains de 1935, comme pour nous-mêmes et ceux qui viendront après nous, qu'il n'y a eu, qu'il n'y a et qu'il n'y aura pour l'éternité qu'une seule et véritable patrie : l'Islam ».

Et le premier président de la République algérienne de conclure par une prise de position qui, établissant une claire filiation entre les idéaux "trahis" de la Révolution de Novembre et la structuration souterraine de l'islamisme politique en Algérie au milieu des années 1980, semble lui apporter une pleine caution : « Même lorsque nous paraissons nous en [l'Islam] éloigner le plus, lorsque par exemple, le développement se confond avec son contraire et que l'agression culturelle, sous couvert de modernité, se fait triomphante, c'est justement à ce moment là que se produit la récurrence. A ce moment là, notre jeunesse dans une vague irrésistible atteignant toute la terre d'Islam, construit et emplit les mosquées. Alors. à nouveau, notre passé, intensément, resurgit et revit en nous, emplissant notre espace et fondant notre imaginaire redevenu créatif et s'élève, fuse dans l'arc en ciel de ce mot magique: Allah Akbar ». Ces paroles, prononcées en 1985, attestent s'il en était besoin de ce que l'islamisme politique et ses multiples expressions (y compris les plus radicales) sont au moins autant un héritage qu'une remise en cause des valeurs de Novembre755(*).

Quant à Benyoucef Ben Khedda, dernier président du GPRA, il se félicite rétrospectivement que « le courant islamique, absent de la scène politique en 1962, prendra le relais, trente ans après, en réhabilitant les valeurs de novembre 1954 qui prônaient les principes islamiques »756(*).

* 746 Charles-Robert Ageron, « L'insurrection du 20 août 1955 dans le Nord-Constantinois. De la résistance armée à la guerre du peuple », in Charles-Robert Ageron (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens, Paris, Armand Colin, 1997, p.37.

* 747 Ibid, p.38. Voir aussi Yves Courrière, La guerre d'Algérie - II : Le Temps des Léopards, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1969, p.182 à 189.

* 748 Cité in Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, Paris, Picard, 2002, p.143.

* 749 Gilbert Meynier (« Emigration, armée, culture et démocratie en Algérie », Confluences Méditerranée, n°3, printemps 1992) rapporte ainsi que Mohammedi Saïd, qui « fut l'un des partisans impitoyables de la manière forte », « prétendait rendre obligatoire la pratique de la prière à l'indépendance » ; cité in Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998, p.322.

* 750 Charles-Robert Ageron, « La guerre psychologique de l'Armée de libération nationale », in Charles-Robert Ageron (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens, 1954-1962, Paris, Armand Colin, 1997, p.225-226.

* 751 Cf. Yves Courrière, La guerre d'Algérie - II : Le Temps des Léopards, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1969, p.112. Voir aussi Taouès Titraoui et Bernard Coll, qui publient une photographie d'un mutilé du nez, avant et après une opération de chirurgie plastique réparatrice (Le livre des harkis, Bièvres, Jeune Pied-Noir, 1991, p.37).

* 752 Amar Ouzegane, Le meilleur combat, Paris, Julliard, 1962, p.263 ; cité in Taouès Titraoui et Bernard Coll, Le livre des harkis, Bièvres, Jeune Pied-Noir, 1991, p.36.

* 753 A ce sujet, le programme dit de Tripoli, adopté à l'unanimité par le C.N.R.A. en Juin 1962, stigmatise ce « féodalisme administratif » qu'aurait été « le maraboutisme des grandes congrégations », lequel, « dans le contexte obscurantiste dé la colonisation, n'a cessé d'exploiter, par la superstition et des pratiques grossières, le sentiment religieux », en même temps qu'il a « contribué à altérer l'esprit de I'islam et entraîné I'immobilisme de la société musulmane ». Et de rappeler combien « la réaction [contre ces congrégations] prit souvent [pendant la guerre] une forme de confrontation exacerbée », ajoutant même : « Poussée trop loin, elle parut, un moment, jeter une confusion dangereuse relativement au problème des priorités, des urgences. Fallait-il accorder la priorité à la lutte contre le colonialisme, ou s'attaquer d'abord à purifier le dogme, et, par voie de conséquences, à affronter les confréries ? » ; cf. Le texte du « Projet de programme pour la réalisation de la révolution démocratique populaire» (adopté à l'unanimité par le C.N.R.A. à Tripoli en Juin 1962) est consultable dans son intégralité à cette adresse : http://www.el-mouradia.dz/francais/symbole/textes/tripoli.htm.

* 754 Cette communication est consultable dans son intégralité à cette adresse : http://www.archipress.org/bb/revolu.htm.

* 755 Il est d'ailleurs curieux de voir la place prise par la plate-forme de la Soummam dans les manuels scolaires français pour rendre compte des valeurs de la Révolution - il n'est, pour ce faire, que de mobiliser des souvenirs personnels - lors même que son principal inspirateur a été tôt assassiné par ses compagnons d'armes et que la politique suivie pendant et après la guerre ne fut qu'une seule et même remise en cause (sinon le contre-pied systématique) de certains des grands principes contenus dans ce texte programmatique, à savoir : laïcité, suprématie du politique sur le militaire, etc.

* 756 Benyoucef Ben Khedda, L'Algérie à l'indépendance : la crise de 1962, Alger, Dahlab, 1997, p.92 ; cité in Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, Paris, Picard, 2002, p.279.

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