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Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.


par Emmanuel BRILLET
Université Paris IX Dauphine - Doctorat de sciences politiques 2007
  

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Conclusion

Le cas des anciens harkis et de leurs familles souligne l'intérêt d'asseoir l'analyse de ce que Norbert Elias et John L. Scotson appellent la sociodynamique de la stigmatisation sur une mise en regard ou une mise en abîme réciproque de la stigmatisation telle qu'elle est "agie" d'une part, de la stigmatisation telle qu'elle est subie et "réagie" d'autre part. A cet effet, l'approche "écologique" ici adoptée - double approche à la fois explicative (« l'histoire de la capacité qu'a un attribut de servir de stigmate ») et compréhensive (« l'itinéraire moral de l'individu stigmatisé »), aussi bien que diachronique et synchronique -, permet de rendre compte, à travers la dynamique des générations qui la sous-tend, de l'articulation entre histoire, mémoire et identité. Cette double approche souligne tant :

- l'épaisseur historique des logiques sociales et politiques de la stigmatisation au sein et autour de la communauté harkie, depuis la mise en oeuvre de stratégies d'influence et d'appropriation de l'imaginaire au moment de la guerre d'Algérie (invention d'une figure et d'un destin), jusqu'à la gestion et aux usages politiques rétrospectifs de cette figure ;

- que les effets performatifs à long terme de telles opérations figuratives dans l'ordinaire des relations sociales et familiales, d'une génération l'autre, ici et maintenant en France.

A cet égard, ce cas d'espèce éclaire remarquablement les ressorts complexes de la dialectique identification/identisation d'une part (ou « comment être ce que l'on est »), et des mécanismes d'attribution ou processus de catégorisation d'autre part (« être pour l'autre »1913(*)), en raison précisément de l'indécidabilité et de l'instabilité notables du « jeu des contraintes sémiotiques » (jeux de miroir et présuppositions réciproques) qui détermine le niveau de tension s'exerçant sur les fils et filles de harkis dans les interactions de la vie quotidienne, tant au sein du cercle familial qu'en dehors. Cette indétermination relative est à la source d'une configuration stigmatisante à la fois paradoxale et "paradoxante" pour les intéressés.

Dès lors, plus encore, peut-être, que d'autres cas d'espèce où la possession d'une caractéristique déviante déterminée s'avère plus décisive - aux yeux des « entrepreneurs de morale », bien sûr, mais aussi des personnes étiquetées - que la possession d'autres caractéristiques (ainsi en va-t-il notamment de la dépendance vis-à-vis du statut socialement défini sur la base du "faciès" ou des "origines", qui s'impose avec une certaine univocité à la fois comme objet de discrimination et comme objet possible de valorisation : la « négritude », « Black pride/Black is beautiful », etc.1914(*)), ce cas d'étude, où le feu croisé des stigmatisations n'assigne aucune place clairement déterminable et assumable aux intéressés (donnant une coloration très particulière à la question de la reconnaissance et aux enjeux de visibilisation qui lui sont corrélatifs) marque particulièrement bien en quoi et pourquoi il n'est pas d'attributs objectivables qui, en dehors de tout processus réflexif ou attributif, prédétermineraient une fois pour toutes et une fois pour tous à quel groupe ou catégorie d'individus vous appartenez (et, plus encore, quel individu vous êtes). De fait, il n'est pas d'attributs - visibles ou invisibles - qui ne soient potentiellement manipulables, ambigus ou "trompeurs", par/pour soi (en raison d'un décalage provoqué ou subi entre les attributs stigmatiques/les catégories déviantes et le sentiment d'identité) ou par/pour autrui (en raison d'un décalage extrapolé ou, à l'inverse, insoupçonné entre l'attribut et le stéréotype).

Ainsi, « fiction narrative » (Paul Ricoeur) en même temps que compromis, l'identité est un construit social, un "intertexte", le produit fragile et évolutif d'une tension entre ce que je veux être et ce que je découvre (devoir) être aux yeux d'autrui.

En l'espèce, la "quête à être" des enfants de harkis, déjà grevée par les impedimenta liés au sentiment de culpabilité des pères, se heurte par surcroît au quotidien à la difficulté d'opérer la "gestion du paraître" dans une voie qui soit congruente avec l'idée qu'ils se font d'eux-mêmes, les obligeant à d'incessants écarts d'identité eu égard à l'éventail à la fois large et contradictoire des catégories et coordonnées servant à les classer quelque part dans l'espace social au(x) regard(s) de l'Autre. De fait, nous l'avons vu, le jeu des assignations statutaires qui régissent la ronde journalière des enfants de harkis les confronte alternativement à la honte (par extrapolation des qualités morales invalidantes prêtées aux pères) et à l'amalgame (pré-catégorisations au "faciès").

D'un côté, donc, la rémanence du stigmate d'infamie d'une génération l'autre et d'une rive à l'autre de la Méditerranée (notamment au sein des populations issues de l'immigration algérienne) témoigne de la capillarisation des anathèmes politiques au niveau médian des relations interpersonnelles, et, par là, de ce que Paul Ricoeur appelle « la fragilité cognitive résultant de la proximité entre imagination et mémoire » : les requêtes de légitimité d'un système d'autorité, via la mise en place de stratégies d'appropriation de l'imaginaire et la mobilisation de systèmes symboliques (invention d'une figure de l'ennemi intérieur, par exemple), génèrent des réponses sociales en termes de croyances.

D'un autre côté, l'amalgame avec les populations issues de l'immigration maghrébine signe l'acuité des enjeux de visibilisation au regard du groupe majoritaire. Par delà le poids des anticipations statutaires dans l'ordinaire fugace des rencontres interpersonnelles (à savoir la mobilisation réflexe de stéréotypes typifiants et réducteurs fondés sur l'apparence physique des sujets), cette indistinction/indifférenciation peut aussi être d'essence normative et procéder de la volonté de certains collèges d'acteurs de ne pas établir de différence avec les "Beurs", ou procéder de la simple méconnaissance de la trajectoire singulière des anciens harkis et de leurs familles.

D'où la difficulté des enfants de harkis - entre infamie et amalgame - à se voir reconnaître une place spécifique dans « l'espace social réel », entendu comme « espace d'interaction au sein duquel les sujets se perçoivent, se connaissent et se reconnaissent les uns les autres »1915(*). « Lorsque le stigmate est héréditaire, écrit Erving Goffman, l'instabilité interactionnelle qui en résulte peut avoir des conséquences tout à fait générales pour ceux à qui échoit le mauvais rôle » (Goffman, p.161). D'autant qu'en l'espèce les attributs en cause sont liés à la fois à la transmission de caractères génétiques et à l'extrapolation de qualités morales prêtées aux pères : en ce sens, on peut dire qu'ils collent tout à la fois littéralement et métaphoriquement à la peau des fils et filles de harkis.

Aussi, au terme de ce travail, la question qui se pose à l'analyste de savoir si les anciens harkis, leurs enfants et petits-enfants forment une communauté reçoit une première réponse, empiriquement fondée. Ce, quand bien même cette communauté serait restrictivement définie comme « l'agrégat de ceux contraints d'endurer les mêmes privations à cause du même stigmate » (Erving Goffman, p.134). « Les membres des groupes déviants organisés ont évidemment une chose en commun, écrit Howard Becker : leur déviance. C'est elle qui leur donne le sentiment d'avoir un destin commun, d'être embarqués sur le même bateau. La conscience de partager un même destin et de rencontrer les mêmes problèmes engendre une sous-culture déviante, c'est-à-dire un ensemble d'idées et de points de vue sur le monde social et sur la manière de s'y adapter, ainsi qu'un ensemble d'activités routinières fondées sur ces points de vue. L'appartenance à un tel groupe cristallise une identité déviante »1916(*). De fait, en dépit des querelles sémantiques et disciplinaires parfois un peu convenues qui visent à en restreindre l'usage, il apparaît qu'un tel emploi se justifie pleinement en la circonstance par la "communauté de destin", donc de trajectoire qui a été celle des intéressés, s'agissant tant des motifs et conditions de départ d'Algérie que de la configuration matérielle et symbolique de leur installation qui les distinguent clairement d'autres populations originaires d'Algérie et du Maghreb. Ceci, cependant, n'est en rien contradictoire avec le constat de la diversité bien réelle des caractéristiques sociologiques ou des jugements de valeur et d'opinion de ceux qui, dans des circonstances précises, ont été massivement contraints à l'exil (et non à l'immigration) puis sujets à des modes d'administration ainsi qu'à des modes de désignation symbolique spécifiques de la part des différentes composantes de la société dite "d'accueil".

Nous voyons cependant qu'à cette définition "en négatif", définition doublement réactionnelle (à la souffrance des parents d'une part, aux atteintes symboliques dont ils sont l'objet dans l'environnement social d'autre part) s'ajoutent des critères d'identification positifs, plus "politiques", fondés sur la réminiscence de l'héritage mémoriel des pères, et qui décrivent une phase ultérieure de l'itinéraire moral des fils et filles de harkis. Ainsi que le signale Erving Goffman, « le caractère visiblement fâcheux de tel attribut personnel et la capacité qu'il a de mettre en branle le jeu du normal et du stigmatisé ont leur histoire, histoire que viennent régulièrement modifier des actions sociales délibérées »1917(*). La lutte pour la réhabilitation de la figure du père, de même que celle, corrélative, pour la reconnaissance de la responsabilité de l'État français dans l'abandon de leurs anciens serviteurs d'armes, scellent positivement, chez nombre d'enfants de harkis, la conscience d'un lien spéculaire, d'un héritage commun dont ils seraient les dépositaires. Pour autant, cette dynamique, qui décrit une relation de contemporanéité entre la génération des pères et la génération suivante, suffira-t-elle - à plus long terme - à sceller un destin communautaire ? La réappropriation collective du terme harki par les enfants de harkis fera-t-elle encore sens pour les petits-enfants et arrières petits-enfants ? Ce lien spéculaire est-il à même de perdurer et de s'enraciner au-delà de la deuxième génération en dépit de la disparition progressive des anciens harkis et de l'évanouissement probable du souvenir de leur engagement et des tensions qui lui sont liées ? Ainsi, la question de savoir si cette communauté de destin peut faire "souche" en tant que telle, et sous quelle forme, reste ouverte.

Par suite, la question de savoir si la définition et l'"exploitation" politique de tels critères d'identification est souhaitable pour les personnes concernées intéresse moins l'analyste que le moraliste ou l'éditorialiste. C'est dans cette perspective qu'il faut replacer l'insistance de certains observateurs à dénier l'existence d'un fait communautaire harki, lesquels, procédant par extrapolation, craignent que la mise en exergue de cette destinée ne plaide pour une forme de repli victimaire des intéressés et/ou ne signe une forme de réhabilitation du passé colonial de la France. Encore une fois - et cela apparaît remarquablement dans ce cas d'espèce, l'identité n'est pas un pur "donné", mais une dynamique sous influence, contrainte par les exigences contradictoires liées au besoin de « savoir à qui et à quoi nous devons d'être ce que nous sommes » d'une part, la nécéssité de composer avec les perceptions et attentes de l'environnement social d'autre part. « On peut admettre, écrit Erving Goffman, que l'une des conditions nécessaires de la vie sociale est le partage par tous les individus d'un ensemble unique d'attentes normatives. (...) Toutefois, les normes dont nous traitons ici s'appliquent à l'identité, à l'être et sont donc d'un type particulier. Leur succès ou leur échec agit de façon très directe sur l'intégrité psychique de l'individu. En même temps, le simple désir de les respecter - la pure bonne volonté - ne suffit pas, car, bien souvent, l'individu n'exerce aucun contrôle immédiat sur le degré de son adhésion. C'est une affaire de conformité et non de soumission »1918(*).

En témoigne - par l'absurde, dirions-nous - le choix photographique opéré pour illustrer un article de Didier Eribon dans le Nouvel Observateur du 7 au 13 octobre 1999 (p.150-151), article intitulé « Un essai posthume d'Abdelmalek Sayad - L'immigré et son ombre ». Dans cet article, Didier Eribon entendait mettre en exergue certains aspects particulièrement « concrets » de la pensée de l'auteur, à commencer par son analyse du « rapport des immigrés à la Sécurité sociale ». Se fondant sur Sayad, il soulignait ainsi que « pour un émigré, chez qui la nécessité de chercher un travail a été la raison de son émigration, et la seule justification qu'il pouvait se donner à lui-même et aux siens pour quitter son pays, être malade (...) peut être une manière de continuer à donner un sens à sa vie et de préserver son honneur lorsqu'il n'a plus aucune chance de trouver un emploi ». Ce passage, présent dans le corps du texte, est repris en légende de l'illustration photographique. Or, ladite photographie, loin de représenter un immigré malade, est un portrait d'Abdelkrim Klech, président du collectif « Justice pour les harkis » (et lui-même fils de harki), le présentant allongé dans son campement de l'esplanade des Invalides alors qu'il poursuivait seul une grève de la faim en janvier 1998 pour attirer l'attention des médias et des décideurs sur la destinée faite aux anciens harkis et leurs familles. Ces éléments de décryptage ne sont bien entendu pas précisés au bas de cette illustration, dont la légende laisse donc bien au contraire accroire qu'elle représente un « immigré malade ». Le choix de cette photographie est d'autant plus surprenant qu'apparaît clairement en arrière-plan du campement un poster représentant l'oncle d'Abdelkrim Klech, en uniforme et bardé de médailles. Ainsi, un cliché rendant compte de l'aspiration à la reconnaissance en tant que tel d'un fils de harki, et des privations volontaires - acte politique s'il en est - auxquelles il s'astreint pour y parvenir, est détourné de sa vocation initiale - et comme "désignifié" ou "insignifié" - de manière telle qu'il nourrit un amalgame contre lequel s'élève précisément l'intéressé. Ainsi, dans et par ce "quiproquo", ce dernier est comme "remis à sa place" : Algérien par méprise plutôt que Français à part entière. Plus qu'une anecdote, il y a là un symbole de la situation de cette communauté de destin qui, située sur un point de rupture ou de déséquilibre à l'articulation du « temps phénoménologique » et du « tiers-temps de l'histoire »1919(*), vit dans le paradoxe de ne pouvoir être (du fait de l'amalgame avec les populations issues de l'immigration) et de devoir ne pas être (pour échapper au regard accusateur de ceux là mêmes avec lesquels il sont confondus).

Dans La plaisanterie, Milan Kundera souligne - à travers les pensées du narrateur, Ludvik - que « les choses conçues par erreur sont aussi réelles que les choses conçues par raison et nécessité ».  Et de livrer ses doutes quant à la possibilité de toute réparation des termes de l'échange dans un monde régi par l'absurdité et l'incommunicabilité :

« Comme j'aimerais révoquer toute l'histoire de ma vie ! Seulement, de quel droit pourrais-je la révoquer, si les erreurs dont elle est née ne furent pas les miennes ? (...) De telles erreurs étaient si courantes et si communes qu'elles ne représentaient pas des exceptions ou des «fautes» dans l'ordre des choses, mais constituaient au contraire cet ordre. Alors qui est-ce qui s'était trompé ? L'Histoire elle-même ? La divine, la rationnelle ? Mais pourquoi faudrait-il lui imputer des erreurs ? Cela n'apparaît ainsi qu'à ma raison d'homme, mais si l'Histoire possède vraiment sa propre raison, pourquoi cette raison devrait-elle se soucier de la compréhension des hommes et être sérieuse comme une institutrice ? Et si l'Histoire plaisantait ? A cet instant, j'ai compris qu'il m'était impossible d'annuler ma propre plaisanterie, quand je suis moi-même et toute ma vie inclus dans une plaisanterie beaucoup plus vaste (qui me dépasse) et totalement irrévocable »1920(*).

* 1913 Eric Landowski, Présences de l'autre. Essais de socio-sémiotique II, Paris, PUF, 1997, p.58-59.

* 1914 Howard Becker : « Dans notre société comme dans les autres, certains statuts l'emportent sur tous les autres. La race en est un exemple. L'appartenance - socialement définie à la race noire l'emporte sur la plupart des autres considérations de statut dans presque toutes les situations ; le fait d'être médecin, membre des classes moyennes ou femme n'empêche pas d'être traité d'abord comme un Noir et secondairement selon tel ou tel de ces statuts. Le statut de déviant (spécifié selon le type de déviance) relève de cette catégorie de statut principal » (Outsiders, études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985, p.56).

* 1915 Eric Landowski, Présences de l'autre. Essais de socio-sémiotique II, Paris, PUF, 1997, p.62-63.

* 1916 Howard S. Becker [1963], Outsiders, études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985, p.60-61.

* 1917 Erving Goffman [1963], Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, p.161.

* 1918 Ibid, p.150.

* 1919 Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000.

* 1920 Milan Kundera [1967], La plaisanterie, Paris, Gallimard, 1985, p.414-415.

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